Kresha
A pretty face can never trick me
F. Peter Ford, JR
Fragment i shkëputur nga Muslim World, Vol. LXXXIII, nr. 2, Prill 1993
Pranimi se shkrimet e ndryshme të shenjta të botës i shërbejnë një funksioni unik brenda bashkësive fetare gjegjëse është bërë një temë e rëndësishme për diskutim, veçanërisht në mesin e atyre që janë të përfshirë në studimin krahasimor të traditave fetare.[1] Një shkrim thuhet se është ‘i shenjtë’ për bashkësinë e cila e vlerëson atë në masë të madhe si një libër (zakonisht) me origjinë hyjnore dhe si autoritet normativ për besimin dhe praktikën fetare. Në mesin e të ashtuquajturave tradita fetare ‘perëndimore’ ekziston përveç kësaj dhe fenomeni, i diskutuar më rrallë, me anë të të cilit një status i shenjtë i jepet gjithashtu një shkrimi të një tjetër tradite. Shembulli më i qartë është asimilimi i Biblës hebreje në tekstin kanonik të Krishterimit, por kjo zbatohet gjithashtu, të paktën teorikisht, ndaj sanksionimit të teuratit dhe inxhilit brenda Islamit. Në të dyja rastet, është shpallja më e fundit në kohë dhe më përfundimtarja ajo e cila sundon statusin dhe interpretimin e shkrimit/shkrimeve të mëparshme për bashkësinë në fjalë.
Statusi i Kuranit brenda Krishterimit është çështje tjetër.[2] As Dhjata e Vjetër dhe as etërit e kishës së hershme nuk mund të flisnin në lidhje me një shkrim i cili nuk qe shfaqur ende, dhe bindja e një kanoni të mbyllur të krishterë, gjë e cila ishte temë e mbyllur aty nga shekulli i shtatë, praktikisht eliminoi mundësinë e të asimiluarit të shpalljes pasuese (kuranore). Më tutje, vlerësimi që të krishterët i kanë bërë Kuranit ka qenë i lidhur në mënyrë të ndërlikuar me peripecitë e marrëdhënieve krishtero-muslimane.[3] Më e shpeshta, të krishterët thjesht kanë refuzuar çdo status të shenjtë për Kuranin, dhe libri në tërësi u hodh poshtë në traktatet e gjata nga autorë me ndikim të gjerë të tillë si al Kindi (rreth 820),[4] Pjetri i Përnderuari (vd. 1156),[5] Martin Luteri (vd. 1546),[6] dhe Carl Pfander (vd. 1865).[7] Në raste të tjera, pasazhe të caktuara kuranore u pranuan nga autorët e krishterë se bartnin një shkallë vlefshmërie, por vetëm në masën që ato mbështetnin legjitimitetin e Krishterimit. Këto pasazhe u përvetësuan, pra, dhe u përdorën në diskutimet doktrinare, ndërkohë që pjesa tjetër e Kuranit konsiderohej si irelevante apo e rreme. Interpretime të tilla ishin të mirënjohura në shkrimet e Elias al-Nasibit (vd. 1046),[8] Palit të Antiokut (rreth 1160),[9] dhe Nikolas së Kuzës (vd. 1464).[10] Këto qëndrime (sidomos ai i të i parit) kanë mbisunduar përqasjen e të krishterëve ndaj Kuranit përgjatë historisë së tyre të përbashkët me muslimanët.
Me shumë pak përjashtime, ka ndodhur vetëm në shekullin e njëzetë që disa të krishterë kanë marrë një përqasje më paqëtuese e cila eksploron mundësinë e një statusi vërtet të shenjtë për Kuranin. Disa kanë theksuar funksionin që Kurani ka brenda Islamit si shkrimi i tij i shenjtë i shpallur hyjnishëm dhe përfundimtar. Të tjerë kanë theksuar afërsinë e Kuranit me Biblën, duke pretenduar se pajtueshmëria e dy shkrimeve të shenjta i jep Kuranit një status të shenjtë për të krishterët gjithashtu. Të tjerët kërkojnë një qasje të ndërmjetme. Sido që të jetë, problemi është pashmangshmërisht i lidhur me çështjen e statusit të Muhamedit si profet.[11]Ndërkohë që kjo çështje nuk mund të injorohet, fokusi i studimit të tanishëm do të jetë se si vetë Kuranit i është dhënë një status i caktuar i shenjtë në mesin e një numri studiuesish bashkëkohor të krishterë të cilët kanë shkruar gjerësisht mbi temën. Një vëmendje do t’u kushtohet pikëpamjeve të tyre (kur ato janë të shprehura) mbi atë që ka gjasa të jetë pasazhi më problematik lidhur me marrëdhëniet krishtero-muslimane, tentativa për kryqëzimin e Jezuit në suren 4.157.[12] اështja që do të merret në gjykim gjatë gjithë këtij studimi, dhe veçanërisht në fund, është se si funksioni dhe interpretimi i Kuranit brenda vetë bashkësisë muslimane mund të respektohet, ndërkohë që në të njëjtën kohë se si ky shkrim i shenjtë mund të pranohet nga të krishterët si një bartës i një të vërtete të përbashkët hyjnore.
NJث TEKST i SHENJTث PثR MUSLIMANثT
Grupi i studiuesve të krishterë që do të merren fillimisht në konsideratë kanë theksuar, ndonëse sigurisht jo ekskluzivisht, rolin që Kurani ka luajtur brenda bashkësisë muslimane. Ata vërejnë se muslimanët kanë përfituar nga pikëpamja sociale dhe ajo shpirtërore nga shkrimi i tyre i shenjtë, dhe për ata kjo i jep Kuranit një status të shenjtë brenda përbrenda Islamit. Më anën tjetër, këta autorë priren ta shohin Kuranin jo sikur ai ka ndonjë domethënie të veçantë për të krishterët, dhe ata nxjerrin në pah, në njëfarë mase apo në një tjetër, divergjencën ndërmjet formulimeve kuranore dhe bindjeve të krishtera. Kjo përqasje ndaj Kuranit është pothuajse ekskluzivisht e kufizuar te autorët bashkëkohorë të krishterë. Megjithëkëtë, dy përjashtime tej mase të rëndësishme duhet, të paktën, të ceken. I pari është veçanërisht domethënës për shkak të datës së tij të hershme. Patriarku Nestorian Timoteu i (vd. 823) ka lënë pas një rrëfim magjepsës të një diskutimi që ndodhi ndërmjet atij vetë dhe kalifit abasid al-Mahdi, diku rreth vitit 781 (164 viti hixhrit, këtej e tutje v.h.)[13] Krahas të folurit për Muhamedin se ai ‘ka ecur në rrugën e profetëve,’[14] Timoteu i iu referua Kuranit si një nga ‘librat e frymëzuar’ dhe rrjedhimisht tekst i shenjtë brenda Islamit.[15] Megjithatë, ai uli rëndësinë e vlefshmërisë së Kuranit për të krishterët, meqënëse dalja e tij nuk qe profetizuar në Bibël dhe as nuk qe konfirmuar nëpërmjet një mrekullie.[16]
I krishteri tjetër i shquar i të kaluarës është George Sale (vdekur 1736), përkthimi i të cilit i Kuranit në anglisht ishte ‘përpjekja e parë e konsiderueshme për një gjykim krejtësisht akademik.’[17]Në ‘Diskursin Paraprak’ mjaft të gjatë, Sale konsideronte se Kurani ishte makinacioni i qëllimshëm i Muhamedit dhe në mospajtim me zbulesën e krishterë. Pavarësisht nga kjo, ai ndjente se ‘projekti fillestar (i Muhamedit) për të shpënë arabët paganë në njohjen e një Zoti të vërtetë ishte pa dyshim fisnik, dhe për t’u lavdëruar lartësisht.’[18] ا’është më e rëndësishmja, Sale refuzoi të interpretonte Kuranin në një mënyrë polemike, ashtu siç kishte qenë më parë karakteristike. Shënimet e tij të gjerësishme nga komentarët klasikë tregojnë dëshirën e tij për të vlerësuar të kuptuarit tradicional musliman të tekstit, dhe ‘për pjesën më të madhe, përkthimi i Sale-s përfaqëson me të drejtë kuptimin e gjuhës së Kuranit siç është shpjeguar nga’ ato autoritete.[19]
Ndonëse Timoteu dhe Sale-ja e kishin respektuar funksionin e Kuranit si shkrim i shenjtë në mesin e muslimanëve, të dy ata refuzuan kategorikisht çdo domethënie që ai mund të ketë si Fjalë e Zotit për të krishterët. E njëjta mund të thuhet për teologun bashkëkohor katolik francez, Jacques Jomier, autor i The Bible and the Koran.[20] Ndërkohë që ai afirmon nevojën për një të kuptuar dashamirës të Kuranit si ‘libri i shenjtë i Islamit,’[21] ai paraqet një mbrojtje të fortë për divergjencën me doktrinën e krishterë. Në grindje me ata që lypin një përputhshmëri ndërmjet Kuranit dhe Biblës (e diskutuar në pjesën vijuese), Jomier argumenton se ndërkohë që mund të ketë fusha të shumta të mbivendosjes, fondamentalisht ekziston një papajtueshmëri e brendshme mendimi ndërmjet këtyre dy shkrimeve të shenjta.
Për Jomier-in, në diskutim është konteksti më i gjerë i Kuranit, përfshirë interpretimin tradicional musliman. Theksi parësor që ai gjen atje është transhendenca absolute e Zotit, theks ky i cili nuk mund të injorohet kur trajtohen pasazhe të veçanta. Pasazhi: ‘Mesia, Jezui i biri i Merjemes, ishte vetëm një i dërguar’ (Kuran 4.171), ‘ka gjasa të kuptohet në një sens të krishterë, nëse do të këqyrej me kujdes interpretimi i disa termave… Por duke patur parasysh të gjithë kontekstin kuranor, muslimanët logjikisht e interpretojnë këtë tekst si një mohim të hyjnishmërisë së Jezuit.’[22] Muslimanët gjejnë në Kuran një perspektivë përfundimtare të Zotit dhe të aktivitetit hyjnor, meqënëse shkrimi i tyre i shenjtë ‘do të thotë qartazi të sjellësh fjalën e fundit, shpalljen e fundit.’ Ai përmbyll se Islami dhe Krishterimi, si produkti i shkrimeve të shenjta gjegjëse, janë ‘dy botë të ndara.’[23]
Fatmirësisht kjo, për Jomier-in, nuk do të thotë se marrëdhëniet krishtero-muslimane janë në rrugë pa krye. Së paku në rrafshin ekzistencial, ekziston nevoja për të promovuar kuptim të ndërsjellë dhe shërbim të përbashkët ndaj Zotit, duke pranuar se ne ndajmë ‘vlera njerëzore’ të caktuara.[24] Por Jomier-i ngulë këmbë se sa i përket shkrimeve të shenjta gjegjëse (dhe doktrinave që ato paraqesin), fondamentalisht nuk ka asgjë të përbashkët. Ndërkohë që ai mund të lavdërohet për të respektuarit e kuptimit të Kuranit si tekst i shenjtë brenda Islamit, kuptim ky ku ka përnjëmend dallime të rëndësishme nga Krishterimi, theksi që ai vë mbi divergjencën e shpie atë drejt refuzimit të çdo domethënieje shpirtërore të Kuranit për atë vetë si i krishterë. Gjetiu, Jomier-i i nxit të krishterët të studiojnë Kuranin, por qëllimi është vetëm që dikush të udhëhiqet në një të kuptuar më të mirë të Islamit.[25] Meqënëse për të Dhjata e Re pretendon se ‘zbulesa është mbyllur’ me ‘ardhjen e Krishtit dhe të Shpirtit të Shenjtë,’[26] ai mohon çdo mundësi se mund të ketë një Fjalë të shenjtë të mëtejshme për të krishterët në Kuran. Dhe ai as nuk duket se është i hapur ndaj larmisë së interpretimeve muslimane të Kuranit, disa prej të cilave demonstrojnë një mbivendosje të dallueshme me doktrinën dhe devotshmërinë e krishterë.
Ndërkohë që Jomier-i vështirë se bën aluzion në vlerën shpirtërore që Kurani mund të ketë në mesin e muslimanëve, kjo çështje eksplorohet në një shkallë më të madhe nga Wilfred Cantwell Smith. Ndonëse i ardhur në studimin krahasimor të fesë si një historian, ai pashmangshmërisht bën gjurmime në çështjet teologjike gjithashtu. Smith-i pranon se ka dallime të rëndësishme ndërmjet Islamit dhe Krishterimit, por këto ekzistojnë, sipas tij, vetëm në rrafshin e besimit (një komplet bindjesh sa i përket Zotit dhe botës). Në të njëjtën kohë, ai zbulon një pajtim fondamental ndërmjet dy feve në rrafshin më të thellë të fesë (një cilësi hapjeje ndaj hyjnores e cila është e lindur brenda secilit njeri).[27] ثshtë brenda këtij rrafshi të fesë që Kurani duhet të vlerësohet si një shkrim i shenjtë.
Faktikisht, Smithi merret drejtëpërdrejt me këtë çështje në esenë e tij ‘A është Kurani Fjala e Zotit?’[28] Ai vëren se ata që janë përgjigjur ‘po’ (muslimanët) dhe ata që janë përgjigjur ‘jo’ (jo-muslimanët, kryesisht orientalistë perëndimorë) marrin secili vendimin e tyre si një paragjykim, pa e marrë seriozisht në konsideratë alternativën. Më tutje, ata që janë në secilin grup gjejnë justifikim për pikëpamjet e tyre sepse pozitat e tyre i shpiejnë ata në interpretime që ofrojnë një të vërtetë kuptimplotë për ata:
Ata që mbrojnë se Kurani është fjala e Zotit, kanë zbuluar se kjo bindje i shpie ata në një njohje të Zotit. Ata që mbrojnë se është fjala e Muhamedit, ka zbuluar se kjo bindje i shpie ata në një njohje të Muhamedit. Secili e konsideron tjetrin të verbër…. Unë ndjej se faktikisht çdonjëri ka të drejtë. [29]
Argument për Smith-in është se Kurani duhet të vlerësohet në termat e funksionit që ai kryen brenda një rrethi të caktuar. Studiuesit perëndimorë, më njërin krah, janë të saktë kur determinojnë nga Kurani burimet e tij njerëzore dhe masën me të cilën konteksti i Muhamedit ndikoi në predikimin e tij. Por ata nuk kanë arritur të çmojnë rolin shpirtëror të Kuranit brenda Islamit, ‘për ta kuptuar atë si një dokument fetar: të gjallë, jetëdhënës, pika ku e përjetshmja jo vetëm mendohet se depërton në kohë, por që për një musliman e kryen në të vërtetë këtë.’[30] Gjetiu, Smith-i ka argumentuar kundër studiuesve perëndimorë kur ata pretendojnë se interpretimi që ata i bëjnë Kuranit është më ‘analitiku’ dhe rrjedhimisht përfundimtar.[31] Më saktë, kuptimi i vërtetë i Kuranit duhet gjetur në mesin e atyre që e konsiderojnë atë si Fjala e Zotit. Faktikisht, larmia e interpretimeve në mesin e muslimanëve kanë të gjitha vlefshmërinë e tyre, pasi ‘Kurani ka patur atë domethënie që ka patur për ata muslimanë për të cilët ka qenë shkrim i shenjtë.’[32]
Të krishterët, pra, duhet të pranojnë statusin e shenjtë të Kuranit brenda përbrenda Islamit, pavarësisht se ç’mendim mund të kenë ata vetë në lidhje me të. Smith-i gjithashtu ka pretenduar se Bibla bart të njëtin funksion shpirtëror në Krishterim.[33] Mirëpo, Smith-i duket se është i kënaqur ta lërë çështjen deri aty, përmes së cilës secila bashkësi ka shkrimin e saj të shenjtë me anë të të cilit mund të përftohet kuptimi hyjnor. Dikush mund të ngrejë pikëpyetje të caktuara ndaj Smith-it sa i takon kësaj përqasjeje relative ndaj së vërtetës, përfshirë çështje praktike të tilla se si mund të përpunohet një standart i përbashkët për sjelljen etike kur ka referime ndaj koncepteve të ndryshme rreth asaj se çfarë është e drejtë. Por ekziston gjithashtu edhe pikëpyetja rreth faktit se nëse ndonjë nga shkrimet e shenjta mund të ketë një rol shpirtëror jashtë traditës së tij gjegjëse. Në përpjekjen e tij të lavdërueshme për të inkurajuar jo-muslimanët që të pranojnë rolin e shenjtë të Kuranit për muslimanët, Smithi nuk duket se i përgjigjet ndonjëherë çështjes se si Kurani mund të konsiderohet i shenjtë për vetë të krishterët.
Përfundime deri diku të ngjashme me ato të Smith-it janë paraqitur nga W. Montgomery Watt, ndonëse ky i fundit e vë theksin më tepër mbi funksionin sociologjik se sa mbi atë shpirtëror që Kurani kryen brenda Islamit. Theksi i fortë mbi objektivitetin që gjendet ndër shkrimet e numërta të Watt-it, mund të lërë fillimisht përshtypjen se ai nuk ka asnjë qëndrim teologjik në lidhje me vlefshmërinë e Muhamedit apo të Kuranit. Përnjëmend, ai fillimisht shprehu një qëndrim asnjëanës mbi këtë çështje si historian.[34] Megjithëkëtë, më vonë, ai pranoi se ‘asnjëanësia dhe objektiviteti i plotë vështirë se janë të mundura,’ dhe se ai e konsideronte ‘Kuranin të ishte në njëfarë kuptimi produkti i një nisme hyjnore dhe rrjedhimisht shpallje.’[35] Ai faktikisht e ka përpunuar këtë pikëpamje në një numër vendesh. Watt-i e kupton shpalljen në terma jungianë, si një proçes ku Zoti hyn në funksion brenda një individi nëpërmjet pavetëdijes kolektive; Kurani pra është Fjala e Zotit, por e ndërmjetësuar me anë të një Muhamedi mëse njerëzor.[36] Të krishterët duhet ta njohin Muhamedin si profet, sidomos po të mbajmë parasysh numrin e ngjashmërive që ai ka të përbashkëta me profetët e Dhjatës së Vjetër.[37]
Megjithatë, Watt nuk nënkupton se të krishterët duhet ta pranojnë Kuranin si Fjala e Zotit për veten e tyre. Ai thjesht i nxit ata që ta konsiderojnë zbulesën e Zotit në një kuptim më të gjerë se sa ç’ka ndodhur përgjithësisht, dhe ta shohin këtë shkrim të veçantë si shtegu e hirit hyjnor brenda shoqërisë muslimane. Ata mund ta konsiderojnë Kuranin si të vërtetë në ‘kuptimin relativ’ të fjalës,[38] për shkak se ky libër ka funksionuar mirë për bashkësinë islame.
Vërtet është e vështirë të kuptohet se si Muhamedit mund t’i mohohet rangu i profetit kur merret në konsideratë fakti se mesazhi që ai shpalli është bërë baza e fesë së 600 milionë njerëzve dhe themeli i shoqërive relativisht të qëndrueshme dhe të lumtura brenda të cilave jo pak burra dhe gra kanë jetuar në një shenjtëri që nuk vihet në dyshim. [39]
Pra, ashtu si Smith-i, Watt-i i nxit të krishterët ta marrin seriozisht statusin e Kuranit si shkrimi i shenjtë i Islamit (ndonëse me një theks lehtësisht të ndryshëm, siç u vërejt më sipër). Njëkohësisht, asnjëri nga studiuesit nuk mbron një rol të shenjtë për Kuranin brenda bashkësisë së krishterë. Mirëpo, ndërkohë që Smith-i ngulë këmbë që muslimanëve t’u lejohet ta interpretojnë Kuranin për veten e tyre, Watt-i e ndjen të domosdoshme të korrigjojë interpretimin tradicional musliman në disa pika. Ai është veçanërisht i shqetësuar me ato pasazhe në Kuran të cilat duket se bien ndesh me doktrinën e krishterë, duke pohuar se ‘në Kuran nuk ka asnjë sulm fondamental ndaj Krishterimit.’[40] Më saktë, qëndrimet sa i përket Trinitetit apo hyjnishmërisë së Krishtit që denoncohen aty duhen kuptuar si pikëpamje të konsideruara heretike nga Krishterimi ortodoks.[41] Ai pohon se vargu i cili në dukje mohon kryqëzimin e Jezuit (K. 4.157) nuk do konsideruar sikur pohon një fakt historik, siç kuptohet përgjithësisht nga muslimanët, por më e mira është që të merret sikur mohon pretendimin e çifutëve për fitore. Në këtë kuptim, ‘nuk është një sulm ndaj Krishterimit, por një mbrojtje e Krishterimit përballë çifutëve.’[42] Synimi i Watt-it në gjithë këtë është i qartë: ndërkohë që promovon një analizë objektive të tekstit, ai dëshiron të heqë disa nga pengesat që kanë bllokuar historikisht shtegun drejt dialogut konstruktiv krishtero-musliman. Ndërkohë që padyshim kjo është një orvatje fisnike, do të dukej gjithashtu se ajo ka kompromentuar pretendimin e tij sa i përket statusit të Kuranit brenda Islamit, sepse ‘shoqëritë e lumtura’ që Kurani ka prodhuar janë bazuar pikërisht mbi interpretimet tradicionale.
Ndërkohë që secili nga Jomier, Smith dhe Wat i përqasen çështjes pak a shumë ndryshe, ata të gjithë pajtohet se Kurani zë një vend të ngritur si shkrim i shenjtë brenda Islamit. Përpjekjet e tyre në të thirrurit e të krishterëve që ta respektojnë këtë të vërtetë dhe të gjykojnë se Kurani mund të jetë Fjalë e Zotit për muslimanët, është një progres i pamasë krahasuar me polemikat mbizotëruese të breznive të mëparshme të të krishterëve. Megjithatë, për ata Kurani e bart këtë status të ngritur vetëm brenda bashkësisë së ‘tjetrit.’ Ata ose e refuzojnë ose e injorojnë pyetjen nëse dhe si Kurani mund të flasë gjithashtu me një zë hyjnor për bashkësinë e krishterë. Ne tani do t’i kthehemi një grupi studiuesisht të cilët ka trajtuar pikërisht këtë çështje.
Fragment i shkëputur nga Muslim World, Vol. LXXXIII, nr. 2, Prill 1993
Pranimi se shkrimet e ndryshme të shenjta të botës i shërbejnë një funksioni unik brenda bashkësive fetare gjegjëse është bërë një temë e rëndësishme për diskutim, veçanërisht në mesin e atyre që janë të përfshirë në studimin krahasimor të traditave fetare.[1] Një shkrim thuhet se është ‘i shenjtë’ për bashkësinë e cila e vlerëson atë në masë të madhe si një libër (zakonisht) me origjinë hyjnore dhe si autoritet normativ për besimin dhe praktikën fetare. Në mesin e të ashtuquajturave tradita fetare ‘perëndimore’ ekziston përveç kësaj dhe fenomeni, i diskutuar më rrallë, me anë të të cilit një status i shenjtë i jepet gjithashtu një shkrimi të një tjetër tradite. Shembulli më i qartë është asimilimi i Biblës hebreje në tekstin kanonik të Krishterimit, por kjo zbatohet gjithashtu, të paktën teorikisht, ndaj sanksionimit të teuratit dhe inxhilit brenda Islamit. Në të dyja rastet, është shpallja më e fundit në kohë dhe më përfundimtarja ajo e cila sundon statusin dhe interpretimin e shkrimit/shkrimeve të mëparshme për bashkësinë në fjalë.
Statusi i Kuranit brenda Krishterimit është çështje tjetër.[2] As Dhjata e Vjetër dhe as etërit e kishës së hershme nuk mund të flisnin në lidhje me një shkrim i cili nuk qe shfaqur ende, dhe bindja e një kanoni të mbyllur të krishterë, gjë e cila ishte temë e mbyllur aty nga shekulli i shtatë, praktikisht eliminoi mundësinë e të asimiluarit të shpalljes pasuese (kuranore). Më tutje, vlerësimi që të krishterët i kanë bërë Kuranit ka qenë i lidhur në mënyrë të ndërlikuar me peripecitë e marrëdhënieve krishtero-muslimane.[3] Më e shpeshta, të krishterët thjesht kanë refuzuar çdo status të shenjtë për Kuranin, dhe libri në tërësi u hodh poshtë në traktatet e gjata nga autorë me ndikim të gjerë të tillë si al Kindi (rreth 820),[4] Pjetri i Përnderuari (vd. 1156),[5] Martin Luteri (vd. 1546),[6] dhe Carl Pfander (vd. 1865).[7] Në raste të tjera, pasazhe të caktuara kuranore u pranuan nga autorët e krishterë se bartnin një shkallë vlefshmërie, por vetëm në masën që ato mbështetnin legjitimitetin e Krishterimit. Këto pasazhe u përvetësuan, pra, dhe u përdorën në diskutimet doktrinare, ndërkohë që pjesa tjetër e Kuranit konsiderohej si irelevante apo e rreme. Interpretime të tilla ishin të mirënjohura në shkrimet e Elias al-Nasibit (vd. 1046),[8] Palit të Antiokut (rreth 1160),[9] dhe Nikolas së Kuzës (vd. 1464).[10] Këto qëndrime (sidomos ai i të i parit) kanë mbisunduar përqasjen e të krishterëve ndaj Kuranit përgjatë historisë së tyre të përbashkët me muslimanët.
Me shumë pak përjashtime, ka ndodhur vetëm në shekullin e njëzetë që disa të krishterë kanë marrë një përqasje më paqëtuese e cila eksploron mundësinë e një statusi vërtet të shenjtë për Kuranin. Disa kanë theksuar funksionin që Kurani ka brenda Islamit si shkrimi i tij i shenjtë i shpallur hyjnishëm dhe përfundimtar. Të tjerë kanë theksuar afërsinë e Kuranit me Biblën, duke pretenduar se pajtueshmëria e dy shkrimeve të shenjta i jep Kuranit një status të shenjtë për të krishterët gjithashtu. Të tjerët kërkojnë një qasje të ndërmjetme. Sido që të jetë, problemi është pashmangshmërisht i lidhur me çështjen e statusit të Muhamedit si profet.[11]Ndërkohë që kjo çështje nuk mund të injorohet, fokusi i studimit të tanishëm do të jetë se si vetë Kuranit i është dhënë një status i caktuar i shenjtë në mesin e një numri studiuesish bashkëkohor të krishterë të cilët kanë shkruar gjerësisht mbi temën. Një vëmendje do t’u kushtohet pikëpamjeve të tyre (kur ato janë të shprehura) mbi atë që ka gjasa të jetë pasazhi më problematik lidhur me marrëdhëniet krishtero-muslimane, tentativa për kryqëzimin e Jezuit në suren 4.157.[12] اështja që do të merret në gjykim gjatë gjithë këtij studimi, dhe veçanërisht në fund, është se si funksioni dhe interpretimi i Kuranit brenda vetë bashkësisë muslimane mund të respektohet, ndërkohë që në të njëjtën kohë se si ky shkrim i shenjtë mund të pranohet nga të krishterët si një bartës i një të vërtete të përbashkët hyjnore.
NJث TEKST i SHENJTث PثR MUSLIMANثT
Grupi i studiuesve të krishterë që do të merren fillimisht në konsideratë kanë theksuar, ndonëse sigurisht jo ekskluzivisht, rolin që Kurani ka luajtur brenda bashkësisë muslimane. Ata vërejnë se muslimanët kanë përfituar nga pikëpamja sociale dhe ajo shpirtërore nga shkrimi i tyre i shenjtë, dhe për ata kjo i jep Kuranit një status të shenjtë brenda përbrenda Islamit. Më anën tjetër, këta autorë priren ta shohin Kuranin jo sikur ai ka ndonjë domethënie të veçantë për të krishterët, dhe ata nxjerrin në pah, në njëfarë mase apo në një tjetër, divergjencën ndërmjet formulimeve kuranore dhe bindjeve të krishtera. Kjo përqasje ndaj Kuranit është pothuajse ekskluzivisht e kufizuar te autorët bashkëkohorë të krishterë. Megjithëkëtë, dy përjashtime tej mase të rëndësishme duhet, të paktën, të ceken. I pari është veçanërisht domethënës për shkak të datës së tij të hershme. Patriarku Nestorian Timoteu i (vd. 823) ka lënë pas një rrëfim magjepsës të një diskutimi që ndodhi ndërmjet atij vetë dhe kalifit abasid al-Mahdi, diku rreth vitit 781 (164 viti hixhrit, këtej e tutje v.h.)[13] Krahas të folurit për Muhamedin se ai ‘ka ecur në rrugën e profetëve,’[14] Timoteu i iu referua Kuranit si një nga ‘librat e frymëzuar’ dhe rrjedhimisht tekst i shenjtë brenda Islamit.[15] Megjithatë, ai uli rëndësinë e vlefshmërisë së Kuranit për të krishterët, meqënëse dalja e tij nuk qe profetizuar në Bibël dhe as nuk qe konfirmuar nëpërmjet një mrekullie.[16]
I krishteri tjetër i shquar i të kaluarës është George Sale (vdekur 1736), përkthimi i të cilit i Kuranit në anglisht ishte ‘përpjekja e parë e konsiderueshme për një gjykim krejtësisht akademik.’[17]Në ‘Diskursin Paraprak’ mjaft të gjatë, Sale konsideronte se Kurani ishte makinacioni i qëllimshëm i Muhamedit dhe në mospajtim me zbulesën e krishterë. Pavarësisht nga kjo, ai ndjente se ‘projekti fillestar (i Muhamedit) për të shpënë arabët paganë në njohjen e një Zoti të vërtetë ishte pa dyshim fisnik, dhe për t’u lavdëruar lartësisht.’[18] ا’është më e rëndësishmja, Sale refuzoi të interpretonte Kuranin në një mënyrë polemike, ashtu siç kishte qenë më parë karakteristike. Shënimet e tij të gjerësishme nga komentarët klasikë tregojnë dëshirën e tij për të vlerësuar të kuptuarit tradicional musliman të tekstit, dhe ‘për pjesën më të madhe, përkthimi i Sale-s përfaqëson me të drejtë kuptimin e gjuhës së Kuranit siç është shpjeguar nga’ ato autoritete.[19]
Ndonëse Timoteu dhe Sale-ja e kishin respektuar funksionin e Kuranit si shkrim i shenjtë në mesin e muslimanëve, të dy ata refuzuan kategorikisht çdo domethënie që ai mund të ketë si Fjalë e Zotit për të krishterët. E njëjta mund të thuhet për teologun bashkëkohor katolik francez, Jacques Jomier, autor i The Bible and the Koran.[20] Ndërkohë që ai afirmon nevojën për një të kuptuar dashamirës të Kuranit si ‘libri i shenjtë i Islamit,’[21] ai paraqet një mbrojtje të fortë për divergjencën me doktrinën e krishterë. Në grindje me ata që lypin një përputhshmëri ndërmjet Kuranit dhe Biblës (e diskutuar në pjesën vijuese), Jomier argumenton se ndërkohë që mund të ketë fusha të shumta të mbivendosjes, fondamentalisht ekziston një papajtueshmëri e brendshme mendimi ndërmjet këtyre dy shkrimeve të shenjta.
Për Jomier-in, në diskutim është konteksti më i gjerë i Kuranit, përfshirë interpretimin tradicional musliman. Theksi parësor që ai gjen atje është transhendenca absolute e Zotit, theks ky i cili nuk mund të injorohet kur trajtohen pasazhe të veçanta. Pasazhi: ‘Mesia, Jezui i biri i Merjemes, ishte vetëm një i dërguar’ (Kuran 4.171), ‘ka gjasa të kuptohet në një sens të krishterë, nëse do të këqyrej me kujdes interpretimi i disa termave… Por duke patur parasysh të gjithë kontekstin kuranor, muslimanët logjikisht e interpretojnë këtë tekst si një mohim të hyjnishmërisë së Jezuit.’[22] Muslimanët gjejnë në Kuran një perspektivë përfundimtare të Zotit dhe të aktivitetit hyjnor, meqënëse shkrimi i tyre i shenjtë ‘do të thotë qartazi të sjellësh fjalën e fundit, shpalljen e fundit.’ Ai përmbyll se Islami dhe Krishterimi, si produkti i shkrimeve të shenjta gjegjëse, janë ‘dy botë të ndara.’[23]
Fatmirësisht kjo, për Jomier-in, nuk do të thotë se marrëdhëniet krishtero-muslimane janë në rrugë pa krye. Së paku në rrafshin ekzistencial, ekziston nevoja për të promovuar kuptim të ndërsjellë dhe shërbim të përbashkët ndaj Zotit, duke pranuar se ne ndajmë ‘vlera njerëzore’ të caktuara.[24] Por Jomier-i ngulë këmbë se sa i përket shkrimeve të shenjta gjegjëse (dhe doktrinave që ato paraqesin), fondamentalisht nuk ka asgjë të përbashkët. Ndërkohë që ai mund të lavdërohet për të respektuarit e kuptimit të Kuranit si tekst i shenjtë brenda Islamit, kuptim ky ku ka përnjëmend dallime të rëndësishme nga Krishterimi, theksi që ai vë mbi divergjencën e shpie atë drejt refuzimit të çdo domethënieje shpirtërore të Kuranit për atë vetë si i krishterë. Gjetiu, Jomier-i i nxit të krishterët të studiojnë Kuranin, por qëllimi është vetëm që dikush të udhëhiqet në një të kuptuar më të mirë të Islamit.[25] Meqënëse për të Dhjata e Re pretendon se ‘zbulesa është mbyllur’ me ‘ardhjen e Krishtit dhe të Shpirtit të Shenjtë,’[26] ai mohon çdo mundësi se mund të ketë një Fjalë të shenjtë të mëtejshme për të krishterët në Kuran. Dhe ai as nuk duket se është i hapur ndaj larmisë së interpretimeve muslimane të Kuranit, disa prej të cilave demonstrojnë një mbivendosje të dallueshme me doktrinën dhe devotshmërinë e krishterë.
Ndërkohë që Jomier-i vështirë se bën aluzion në vlerën shpirtërore që Kurani mund të ketë në mesin e muslimanëve, kjo çështje eksplorohet në një shkallë më të madhe nga Wilfred Cantwell Smith. Ndonëse i ardhur në studimin krahasimor të fesë si një historian, ai pashmangshmërisht bën gjurmime në çështjet teologjike gjithashtu. Smith-i pranon se ka dallime të rëndësishme ndërmjet Islamit dhe Krishterimit, por këto ekzistojnë, sipas tij, vetëm në rrafshin e besimit (një komplet bindjesh sa i përket Zotit dhe botës). Në të njëjtën kohë, ai zbulon një pajtim fondamental ndërmjet dy feve në rrafshin më të thellë të fesë (një cilësi hapjeje ndaj hyjnores e cila është e lindur brenda secilit njeri).[27] ثshtë brenda këtij rrafshi të fesë që Kurani duhet të vlerësohet si një shkrim i shenjtë.
Faktikisht, Smithi merret drejtëpërdrejt me këtë çështje në esenë e tij ‘A është Kurani Fjala e Zotit?’[28] Ai vëren se ata që janë përgjigjur ‘po’ (muslimanët) dhe ata që janë përgjigjur ‘jo’ (jo-muslimanët, kryesisht orientalistë perëndimorë) marrin secili vendimin e tyre si një paragjykim, pa e marrë seriozisht në konsideratë alternativën. Më tutje, ata që janë në secilin grup gjejnë justifikim për pikëpamjet e tyre sepse pozitat e tyre i shpiejnë ata në interpretime që ofrojnë një të vërtetë kuptimplotë për ata:
Ata që mbrojnë se Kurani është fjala e Zotit, kanë zbuluar se kjo bindje i shpie ata në një njohje të Zotit. Ata që mbrojnë se është fjala e Muhamedit, ka zbuluar se kjo bindje i shpie ata në një njohje të Muhamedit. Secili e konsideron tjetrin të verbër…. Unë ndjej se faktikisht çdonjëri ka të drejtë. [29]
Argument për Smith-in është se Kurani duhet të vlerësohet në termat e funksionit që ai kryen brenda një rrethi të caktuar. Studiuesit perëndimorë, më njërin krah, janë të saktë kur determinojnë nga Kurani burimet e tij njerëzore dhe masën me të cilën konteksti i Muhamedit ndikoi në predikimin e tij. Por ata nuk kanë arritur të çmojnë rolin shpirtëror të Kuranit brenda Islamit, ‘për ta kuptuar atë si një dokument fetar: të gjallë, jetëdhënës, pika ku e përjetshmja jo vetëm mendohet se depërton në kohë, por që për një musliman e kryen në të vërtetë këtë.’[30] Gjetiu, Smith-i ka argumentuar kundër studiuesve perëndimorë kur ata pretendojnë se interpretimi që ata i bëjnë Kuranit është më ‘analitiku’ dhe rrjedhimisht përfundimtar.[31] Më saktë, kuptimi i vërtetë i Kuranit duhet gjetur në mesin e atyre që e konsiderojnë atë si Fjala e Zotit. Faktikisht, larmia e interpretimeve në mesin e muslimanëve kanë të gjitha vlefshmërinë e tyre, pasi ‘Kurani ka patur atë domethënie që ka patur për ata muslimanë për të cilët ka qenë shkrim i shenjtë.’[32]
Të krishterët, pra, duhet të pranojnë statusin e shenjtë të Kuranit brenda përbrenda Islamit, pavarësisht se ç’mendim mund të kenë ata vetë në lidhje me të. Smith-i gjithashtu ka pretenduar se Bibla bart të njëtin funksion shpirtëror në Krishterim.[33] Mirëpo, Smith-i duket se është i kënaqur ta lërë çështjen deri aty, përmes së cilës secila bashkësi ka shkrimin e saj të shenjtë me anë të të cilit mund të përftohet kuptimi hyjnor. Dikush mund të ngrejë pikëpyetje të caktuara ndaj Smith-it sa i takon kësaj përqasjeje relative ndaj së vërtetës, përfshirë çështje praktike të tilla se si mund të përpunohet një standart i përbashkët për sjelljen etike kur ka referime ndaj koncepteve të ndryshme rreth asaj se çfarë është e drejtë. Por ekziston gjithashtu edhe pikëpyetja rreth faktit se nëse ndonjë nga shkrimet e shenjta mund të ketë një rol shpirtëror jashtë traditës së tij gjegjëse. Në përpjekjen e tij të lavdërueshme për të inkurajuar jo-muslimanët që të pranojnë rolin e shenjtë të Kuranit për muslimanët, Smithi nuk duket se i përgjigjet ndonjëherë çështjes se si Kurani mund të konsiderohet i shenjtë për vetë të krishterët.
Përfundime deri diku të ngjashme me ato të Smith-it janë paraqitur nga W. Montgomery Watt, ndonëse ky i fundit e vë theksin më tepër mbi funksionin sociologjik se sa mbi atë shpirtëror që Kurani kryen brenda Islamit. Theksi i fortë mbi objektivitetin që gjendet ndër shkrimet e numërta të Watt-it, mund të lërë fillimisht përshtypjen se ai nuk ka asnjë qëndrim teologjik në lidhje me vlefshmërinë e Muhamedit apo të Kuranit. Përnjëmend, ai fillimisht shprehu një qëndrim asnjëanës mbi këtë çështje si historian.[34] Megjithëkëtë, më vonë, ai pranoi se ‘asnjëanësia dhe objektiviteti i plotë vështirë se janë të mundura,’ dhe se ai e konsideronte ‘Kuranin të ishte në njëfarë kuptimi produkti i një nisme hyjnore dhe rrjedhimisht shpallje.’[35] Ai faktikisht e ka përpunuar këtë pikëpamje në një numër vendesh. Watt-i e kupton shpalljen në terma jungianë, si një proçes ku Zoti hyn në funksion brenda një individi nëpërmjet pavetëdijes kolektive; Kurani pra është Fjala e Zotit, por e ndërmjetësuar me anë të një Muhamedi mëse njerëzor.[36] Të krishterët duhet ta njohin Muhamedin si profet, sidomos po të mbajmë parasysh numrin e ngjashmërive që ai ka të përbashkëta me profetët e Dhjatës së Vjetër.[37]
Megjithatë, Watt nuk nënkupton se të krishterët duhet ta pranojnë Kuranin si Fjala e Zotit për veten e tyre. Ai thjesht i nxit ata që ta konsiderojnë zbulesën e Zotit në një kuptim më të gjerë se sa ç’ka ndodhur përgjithësisht, dhe ta shohin këtë shkrim të veçantë si shtegu e hirit hyjnor brenda shoqërisë muslimane. Ata mund ta konsiderojnë Kuranin si të vërtetë në ‘kuptimin relativ’ të fjalës,[38] për shkak se ky libër ka funksionuar mirë për bashkësinë islame.
Vërtet është e vështirë të kuptohet se si Muhamedit mund t’i mohohet rangu i profetit kur merret në konsideratë fakti se mesazhi që ai shpalli është bërë baza e fesë së 600 milionë njerëzve dhe themeli i shoqërive relativisht të qëndrueshme dhe të lumtura brenda të cilave jo pak burra dhe gra kanë jetuar në një shenjtëri që nuk vihet në dyshim. [39]
Pra, ashtu si Smith-i, Watt-i i nxit të krishterët ta marrin seriozisht statusin e Kuranit si shkrimi i shenjtë i Islamit (ndonëse me një theks lehtësisht të ndryshëm, siç u vërejt më sipër). Njëkohësisht, asnjëri nga studiuesit nuk mbron një rol të shenjtë për Kuranin brenda bashkësisë së krishterë. Mirëpo, ndërkohë që Smith-i ngulë këmbë që muslimanëve t’u lejohet ta interpretojnë Kuranin për veten e tyre, Watt-i e ndjen të domosdoshme të korrigjojë interpretimin tradicional musliman në disa pika. Ai është veçanërisht i shqetësuar me ato pasazhe në Kuran të cilat duket se bien ndesh me doktrinën e krishterë, duke pohuar se ‘në Kuran nuk ka asnjë sulm fondamental ndaj Krishterimit.’[40] Më saktë, qëndrimet sa i përket Trinitetit apo hyjnishmërisë së Krishtit që denoncohen aty duhen kuptuar si pikëpamje të konsideruara heretike nga Krishterimi ortodoks.[41] Ai pohon se vargu i cili në dukje mohon kryqëzimin e Jezuit (K. 4.157) nuk do konsideruar sikur pohon një fakt historik, siç kuptohet përgjithësisht nga muslimanët, por më e mira është që të merret sikur mohon pretendimin e çifutëve për fitore. Në këtë kuptim, ‘nuk është një sulm ndaj Krishterimit, por një mbrojtje e Krishterimit përballë çifutëve.’[42] Synimi i Watt-it në gjithë këtë është i qartë: ndërkohë që promovon një analizë objektive të tekstit, ai dëshiron të heqë disa nga pengesat që kanë bllokuar historikisht shtegun drejt dialogut konstruktiv krishtero-musliman. Ndërkohë që padyshim kjo është një orvatje fisnike, do të dukej gjithashtu se ajo ka kompromentuar pretendimin e tij sa i përket statusit të Kuranit brenda Islamit, sepse ‘shoqëritë e lumtura’ që Kurani ka prodhuar janë bazuar pikërisht mbi interpretimet tradicionale.
Ndërkohë që secili nga Jomier, Smith dhe Wat i përqasen çështjes pak a shumë ndryshe, ata të gjithë pajtohet se Kurani zë një vend të ngritur si shkrim i shenjtë brenda Islamit. Përpjekjet e tyre në të thirrurit e të krishterëve që ta respektojnë këtë të vërtetë dhe të gjykojnë se Kurani mund të jetë Fjalë e Zotit për muslimanët, është një progres i pamasë krahasuar me polemikat mbizotëruese të breznive të mëparshme të të krishterëve. Megjithatë, për ata Kurani e bart këtë status të ngritur vetëm brenda bashkësisë së ‘tjetrit.’ Ata ose e refuzojnë ose e injorojnë pyetjen nëse dhe si Kurani mund të flasë gjithashtu me një zë hyjnor për bashkësinë e krishterë. Ne tani do t’i kthehemi një grupi studiuesisht të cilët ka trajtuar pikërisht këtë çështje.