Kresha
A pretty face can never trick me
Muhamed Hashim Kemali
Hyrje
Krahas përpjekjes për të ofruar një vështrim të përgjithshëm të fikh-ut (jurisprudencës islame), kjo ese formulon edhe një përgjigje ndaj çështjes themelore nëse ka, apo jo, ligji islam kapacitetin dhe burimet e nevojshme për të akomoduar ndryshimin social dhe, nëse po, cilat janë ato. Eseja është e ndarë në tetë pjesë. Dy ****ionet e para i japin përgjigje përkufizimit të fikh-ut dhe sheriatit, si dhe përvijojnë dallimet kryesore midis tyre. ****ioni i tretë hedh një vështrim të shkurtër mbi historinë e fikh-ut dhe kjo pasohet nga një përshkrim i temave kryesore dhe lëndës të kësaj disipline. ****ioni i pestë trajton çështjen e metodologjisë dhe burimeve të fikh-ut dhe të formulave që janë krijuar për deduksionin e rregullave të fikh-ut. ****ioni vijues zhvillon temën sipas së cilës burimet tekstuale të fikh-ut, d.m.th. Kurani dhe Suneti, integrojnë brenda strukturës së ligjeve të tyre njëfarë fleksibiliteti dhe mbeten të hapura ndaj mundësive të interpretimit dhe ixhtihadit (arsyetimit të pavarur). Në ****ionin e shtatë diskutohen zhvillimet dhe masat e kohëve të fundit, që janë ndërmarrë për të lehtësuar përdorimin e materialeve burimore të fikh-ut. Në këtë ****ion përshkruhen, gjithashtu, edhe reformat e kohëve të fundit, të ndërmarra në shumë vende myslimane, që përfaqësojnë zhvillime të reja në fikh. ****ioni i fundit orvatet të bëjë një diskutim të shkurtër të ixhtihad-it sipas kontekstit të legjislacionit modern dhe eksploron rrugët se si burimet e fikh-ut dhe ixhtihad-it mund të përdoren në mënyrë më efektive në përpjekjet e vazhdueshme për rindërtimin dhe reformimin e ligjit islam.
Hyrje
Krahas përpjekjes për të ofruar një vështrim të përgjithshëm të fikh-ut (jurisprudencës islame), kjo ese formulon edhe një përgjigje ndaj çështjes themelore nëse ka, apo jo, ligji islam kapacitetin dhe burimet e nevojshme për të akomoduar ndryshimin social dhe, nëse po, cilat janë ato. Eseja është e ndarë në tetë pjesë. Dy ****ionet e para i japin përgjigje përkufizimit të fikh-ut dhe sheriatit, si dhe përvijojnë dallimet kryesore midis tyre. ****ioni i tretë hedh një vështrim të shkurtër mbi historinë e fikh-ut dhe kjo pasohet nga një përshkrim i temave kryesore dhe lëndës të kësaj disipline. ****ioni i pestë trajton çështjen e metodologjisë dhe burimeve të fikh-ut dhe të formulave që janë krijuar për deduksionin e rregullave të fikh-ut. ****ioni vijues zhvillon temën sipas së cilës burimet tekstuale të fikh-ut, d.m.th. Kurani dhe Suneti, integrojnë brenda strukturës së ligjeve të tyre njëfarë fleksibiliteti dhe mbeten të hapura ndaj mundësive të interpretimit dhe ixhtihadit (arsyetimit të pavarur). Në ****ionin e shtatë diskutohen zhvillimet dhe masat e kohëve të fundit, që janë ndërmarrë për të lehtësuar përdorimin e materialeve burimore të fikh-ut. Në këtë ****ion përshkruhen, gjithashtu, edhe reformat e kohëve të fundit, të ndërmarra në shumë vende myslimane, që përfaqësojnë zhvillime të reja në fikh. ****ioni i fundit orvatet të bëjë një diskutim të shkurtër të ixhtihad-it sipas kontekstit të legjislacionit modern dhe eksploron rrugët se si burimet e fikh-ut dhe ixhtihad-it mund të përdoren në mënyrë më efektive në përpjekjet e vazhdueshme për rindërtimin dhe reformimin e ligjit islam.
I. Përkufizim
Fjalë për fjalë “fikh” do të thotë njohje ose kuptim, veçanërisht të asaj gjëje që nuk është e vetëkuptueshme dhe kërkon një masë të caktuar ushtrimi intelektual për t’u kuptuar. Fikhu është përkufizuar si njohja e rregullave praktike të sheriatit, të cilat deduktohen nga evidenca e tyre e veçantë (tefsili) në burimet islame. Burimet e shpallura të sheriatit, gjegjësisht Kurani dhe Suneti, ofrojnë evidencën themelore nga e cila, përmes aplikimit të arsyetimit juridik dhe ixhtihad-it, deduktohen rregullat e fikh-ut. Përdorimi i arsyetimit si parakusht përjashton njohjen e rregullave të qarta të sheriatit, të tilla si numri i faljeve ditore, nga fusha e veprimit të fikh-ut. Ai shmang gjithashtu, edhe dijen e shpallur, si p.sh. dijen e profetit, si edhe dijen e një imituesi të plotë (mukalid), e cila nuk përfshin kuptimin përmes jetësimit të arsyes.
Të thuash se fikh-u shqyrton rregullat praktike të sheriatit do të thotë se rregullat e fikh-ut lidhen me sjelljen dhe aktivitetet e përditshme të individit dhe kjo do të përjashtonte nga përkufizmi i fikh-ut, për shembull, dijen e teologjisë dogmatike (usul el-din) si edhe dijen e metodologjisë dhe burimeve të fikh-ut (usul el-fikh), nga përkufizimi i fikh-ut. Aspektet e situatave praktike të sjelljes vlerësohen sipas një shkalle prej pesë vlerash që shkojnë nga ato të obligueshme (vaxhib) në ato të këshillueshme (mendub), të lejueshme (mubah), të qortueshme (mekruh) dhe të ndaluara (haram). Të thuash se rregullat praktike të fikh-ut deduktohen nga materialet burimore të sheriatit do të thotë se rregullat e fikhut nuk mund të merren nga burimet josheriatike, të tilla si matematika dhe historia. Të deduktuarit e rregullave të fikh-ut nga evidencat e hollësishme që gjenden tek burimet islame nënkupton, gjithashtu, kontaktin e drejpërdrejtë me materialet burimore të sheriatit dhe me aftësinë për të kryer ixhtihadin. Kur një fakih (dikush i cili është i ditur në fikh) përmbush kërkesat e këtij përkufizimi, sipas dijetarëve të usul fikhut ai ose ajo është një muxhtehid (dikush i cili është i aftë të bëjë ixhtihad). Dijetarët e usulit kanë vënë shenjën e barazimit midis fakihut dhe muxhtehidit. Nga ana tjetër, dijetarët e fikhut përfshijnë në përkufizimin e fakihut atë person që përfton diturinë e rregullave praktike të sheriatit, madje edhe pa aftësinë për t’i deduktuar ato drejpërdrejt nga burimet islame.[1]
II. Sheriati dhe Fikhu
Shpesh termi sheriat përdoret në mënyrë të ndërkëmbyeshme me fikhun. Sidoqoftë, midis tyre ekzistojnë dallime që shpesh nuk janë marrë parasysh. Siç mund të shihet nga përkufizimi i fikhut, kjo lëmi është një dije e rrjedhuar që e përfton thelbin e saj nga sheriati. Meqenëse fikhu konsiston në njohjen e rregullave praktike të sheriatit, këto rregulla duhet t’i paraprijnë domosdoshmërish fikhut. Sheriati mund të përkufizohet si tërësia e udhëzimit që Zoti i ka shpallur profetit Muhamed sa i përket dogmës së Islamit, vlerave morale dhe rregullave ligjore praktike të tij. Kësodore, sheriati është një koncept më i gjerë, i cili përfshin në shtrirjen e tij jo vetëm rregullat praktike të fikhut, por edhe teologjinë dogmatike (ilm el-kelam) dhe mësimet morale (ilm el-akhlak). Teologjia dogmatike është e interesuar kryesisht me besimin (akiden) në themelet e Islamit dhe me një sens të bindjes së ndriccuar në vlerat e tij. Ilm el-akhlaku e edukon individin që të ushtrojë vetëdisiplinë dhe vetëpërmbajtje në përmbushjen e dëshirave natyrore dhe rrënjos një ndjesi përkushtimi ndaj virtytit moral. Përgjithësisht, ulematë, dijetarët, pranojnë njëzëri supremacinë e akides, besimit, dhe akhlakut, etikës, mbi fikhun. Krahasuar me ato, fikhu është thjesht një superstrukturë dhe një manifestim praktik i dogmës dhe i moralitetit të Islamit.[2]
Fikhu dhe sheriati janë në marrëdhënie të ndërsjellë meqënëse të dyja e kanë zanafillën nga të njëjtat burime, gjegjësisht Kurani dhe Suneti. I vetmi dallim ndërmjet tyre qëndron në faktin se sheriati i ka themelet në shpalljen hyjnore (vahjin), ndërsa fikhu është kryesisht një prodhim i interpretimit juridik të dijetarëve dhe i kuptimit të tyre mbi udhëzimin e përgjithshëm të vahjit, shpalljes. Sheriati parashtron strukturën themelore të vlerave, ndërsa fikhu e zgjeron udhëzimin e përgjithshëm dhe mesazhin e sheriatit drejt problematikave që nuk janë rregulluar në Kuran dhe Sunet. Rregullat e fikhut shfaqen në në dy lloje: Së pari, rregulla që gjenden në urdhëresat e qarta tekstuale, si p.sh. rregullat në lidhje me elementet e domosdoshme të adhurimit, rregullat që ndalojnë martesën midis të afërmëve të ngushtë dhe rregullat që zbatohen ndaj sjelljes kriminale, si p.sh. vrasja, shkelja e kurorës dhe vjedhja. Kjo pjesë e fikhut është njëherësh pjesë e sheriatit hyjnor. Së dyti, rregulla që deduktohen përmes sprovës intelektuale dhe ixhtihadit. Këto nuk janë domosdoshmërish pjesë e sheriatit dhe një muxhtehid që e sheh të arsyeshme të largohet nga ato në favor të një vendimi alternativ, mund ta bëjë këtë pa shkaktuar asnjë shkelje. Fikhu e zhvillon sheriatin nën dritën e kushteve gjithnjë e në ndryshim të shoqërisë përmes metodave të ixhtihadit, por harmonia e fikhut dhe ixhtihadit me parimet e sheriatit nuk është gjithnjë e sigurtë. Vetëm në rastin kur vendimi i ixhtihadit mbështetet nga konsensusi i përgjithshëm (ixhmaja), apo nga dekretet e një qeverie të ligjshme dhe ulu el-emrit, ai vendim merr fuqinë detyrimore të hukmit të sheriatit (vendim i vlefshëm i sheriatit). Kështu që, duket se urdhëresat e qarta të Kuranit dhe Sunetit mbi hallallin dhe haramin përbëjnë veçorinë e përbashkët të sheriatit dhe fikhut. Por, fikhu është gjerësisht një mishërim i mendimit teorik dhe i ixhtihadit dhe, si i tillë, ai është një kapitull i hapur dhe i papërfunduar i sheriatit, i cili mirëpret zhvillimin dhe rritjen e mëtejshme.[3]
Alama Meududi e ka përshkruar sheriatin si “ligji suprem” që gjendet ekskluzivisht në Kuran dhe në mësimet e profetit, pra në Sunetin e tij, i cili shpjegon dhe qartëson Kuranin. “Suneti së bashku me Kuranin përbëjnë sheriatin.”[4] Me sa kuptohet, Meududi e ka përjashtuar trashëgiminë juridike të fikhut nga fusha e veprimit e sheriatit. Muhamed Asadi e ka kufizuar edhe më tutje qëllimin e sheriatit duke thënë se ai konsiston vetëm në urdhëresat e qarta të Kuranit dhe Sunetit, të cilat janë parashtruar në terma ligjorë pozitivë të njohur si nusus. Janë nususet (tekstet) e Kuranit dhe të Sunetit ato që përbëjnë “sheriatin e vërtetë e të përhershëm”[5]. Muhamed Khidr El-Husejn, i ndjeri sheh i Ez’herit, është pajtuar me thelbin e kësaj analize, kur ka shkruar se sheriati ka dekretuar disa norma të qarta dhe specifike; ndërsa, për sa i përket pjesës tjetër, sheriati ka ofruar direktiva dhe metoda të përgjithshme në mënyrë që shkollarët dhe muxhtehidët e kualifikuar të deduktojnë normat e ligjit në lidhje me çështje specifike.[6]
III. Një skicë historike
Historia e ligjit islam në realitet është më shumë një histori e fikh-ut sesa e sheriatit, sepse rrënjësisht ky i fundit është ahistorik, duke qenë se shpallja e tij nisi dhe përfundoi gjatë jetës së profetit. Fikh-u nuk ekzistonte gjatë kësaj periudhe, gjë e cila mund të shpjegojë përse dallimi midis sheriatit dhe fikh-ut është një zhvillim relativisht i vonshëm. Fillimisht këto dy terma ishin sinonime dhe, ndonëse më pas midis tyre filloi të bëhej një dallim, gjithsesi sheriati mbeti ndikimi mbizotërues, i cili shpesh përfshinte dhe linte në errësirë fikh-un. Për pothuajse një shekull pas vdekjes së profetit (632 e.s.), fjala “fikh” përdorej në mënyrë të vagullt për t’iu referuar jo vetëm normave ligjore, por edhe teologjisë dogmatike, hadithit, tefsirit dhe misticizmit. Në fazat fillestare të shkollarizmit islam theksi nuk vihej as mbi sheriatin, as mbi fikh-un si të tillë, por mbi leximin dhe mësimin përmendësh të Kuranit, si edhe mbi transmetimin dhe ruajtjen e hadithit, dhe ishte pikërisht hadithi ai që filloi të bëhej preokupimi kryesor i ulemave, dijetarëve. Mbase kjo tregohet edhe nga fakti se disa prej veprave më të hershme të ruajtura, të tilla si “Muvata” e Imam Malikut (vdekur më 179h/795e.s.) shpesh janë karakterizuar si vepra hadithi dhe jo fikh-u. Hadithi vazhdoi të ishte fokusi kryesor i vëmendjes gjatë shekullit të tretë hixhri, madje në preferencë ndaj tefsirit (komentimi i Kuranit). Vëreni për shembull se vepra e parë kryesore mbi tefsirin (ajo e Imam Taberiut) u përfundua aty rreth shekullit të katërt hixhri. Sipas Ibn Haldunit, aktiviteti i nxjerrjes së normave sa i takon sjelljes së mukalef-it (personit ligjërisht të aftë) nga burimet e sheriatit është quajtur fikh, por personat që e kryenin këtë, fillimisht njiheshin si el-kurra (lexuesë), në dallim nga ata që nuk mund të lexonin Kuranin. Më pas, shkrim këndimi dhe njohja e Kuranit u bënë shumë të përhapura dhe emërtimi el-kurra (lexuesit) i la vendin emërtimit el-fukaha.[7] Në periudhën e hershme, termi fikh i referohej njohjes së fesë në përgjithësi, ndërsa dallimi në përkufizimin e tij i cili e kufizoi fikhun në normat praktike ligjore të sheriatit u bë nga ulema-të e periudhave të mëvonshme, d.m.th. pas themelimit të shkollave të ligjit. Pjesërisht kjo vinte si rezultat i lulëzimit të fikhut gjatë periudhës së ixhtihad-it, i cili më pas stimulohej nga dokumentimi i haditheve dhe nga materiali i gjerësishëm që si pasojë u bë i disponueshëm për zhvillime të reja në fikh. Në veprën e tij të famshme “Fikh el-Ekber” (Fikhu më i madh), në vërejmë se Ebu Hanifja (vd. 150h/767e.s.) diskuton kryesisht teologjinë dogmatike dhe çështjet që i përkasin devotshmërisë dhe gjithsesi ai e emërton veprën e tij si “fikh-u më i madh”. Në një shënim të ngjashëm, Ebu Hanifja e përkufizion fikh-un si “njohja që individi ka mbi të drejtat dhe detyrimet e tij”. Sërish, ky përkufizim nuk e kufizon qëllimin e fikh-ut vetëm në normat praktike ligjore që kanë të bëjnë me sjelljen, por prirej të kishte edhe një aplikim më të gjerë.
Fikh-u ka kaluar në faza të ndryshme të zhvillimit dhe rënies, të cilat mund të përmblidhen në gjashtë të tilla: Në fazën fillestare, pra në periudhën profetike (rreth. 610-632 e.s.), Kurani shpallej dhe Profeti e përforconte dijen rreth fikhut përmes mësimeve të tij dhe Sunetit, të cilat hodhën njohuritë fillestare të shkencës ligjore të fikh-ut. Por kjo periudhe u has, në mos aspak, zhvillim në ixhtihad-in teorik, sepse ishte vetë Profeti ai që ofronte normat përfundimtare rreth çështjeve të caktuara ndërsa ato shfaqeshin dhe sa herë që shfaqeshin – së këndej del dhe fakti që ixhtihadi ishte i tepërt.
Periudha e dytë, epoka e shokëve (sahabëve) të Profetit (rreth. 632-661 e.s.), është ajo e interpretimit dhe plotësimit të lëndës tekstuale të ligjit dhe pikërisht në këtë periudhë fikh-u dhe ixhtihadi gjejnë fillesat e tyre historike. Figurat kryesore në mesin e shokëve të Profetit, veçanërisht Omer Ibën Hatabi, Ali bin Ebu Talibi, Abdullah Ibën Mesudi, Aisheja, Zejid bin Thabit, Abdullah bin Abas dhe shumë të tjerë përvetësuan një qasje të qenësishme racionale dhe gjithëpërfshirëse karshi Kuranit dhe Sunetit. Interpretimi dhe kuptimi i tekstit nga ana e tyre nuk kufizohej vetëm tek kuptimi i fjalëve, por shqyrtonte edhe arsyet themelore që shtriheshin pas teksteve si edhe shkakun dhe qëllimin e vërtetë të tyre. Precedenti i tyre, gjykimi dhe fetvatë e tyre, konsiderohen përgjithësisht si autoritative, jo vetëm sepse ata ishin marrësit e drejtpërdrejtë të mësimeve të Profetit dhe bartësit e Sunetit të tij, por edhe për shkak të kalibrit të ixhtihad-it të tyre dhe të gjerësisë së botëkuptimit dhe lirisë së veprimit që ata shfaqnin në interpretimin e sheriatit.
Faza e tretë e fikh-ut, e njohur si epoka e tabiinëve (pasuesve të sahabëve), filloi me ardhjen në pushtet të emevitëve dhe përfundoi me fundin e kësaj dinastie (rreth. 661-750 e.r.s.). Falë ekspansionit territorial të shtetit emevit, Islami ra në kontakt me traditat e tjera dhe, si pasojë, u shfaqën çështje të reja që stimuluan zhvillime të reja në fikh. Kjo periudhë karakterizohet nga dalja në dritë e dy tendencave skolastike të dallueshme, të cilat kanë pasur një impakt të qëndrueshëm në zhvillimet pasuese të fikh-ut. Këto ishin Ehlu Hadithi (tradicionalistët) të cilët ndodheshin kryesisht në vendet e lindjes së Islamit, d.m.th. në Mekë e Medine të Hixhazit, dhe Ehlu Reji (racionalistët) të cilët ishin aktivë në viset e largëta të Islamit, d.m.th. kritikët irakenë të Kufas dhe Basras. Ndërsa grupi i parë mbështetej kryesisht mbi autoritetin tekstual të Kuranit dhe Sunetit dhe kundërshtonte përdorimin e opinioneve personale (rej), pjesëtarët e grupit të dytë, në mungesë të një teksti të qartë ishin të prirur drejt një përdorimi më të gjerë të arsyetimit dhe opinionit personal në zhvillimet e fikh-ut. Tradicionalistët (ehlu hadithi) e kundërshtonin pasjen e një qasjeje kureshtare ndaj kuptimit të tekstit, ndërsa racionalistët pohonin se normat e sheriatit, jashtë sferës së adhurimeve, ndiqnin disa objektiva (mekasid) dhe bazoheshin në shkaqe të identifikueshme (esbab ue ilel) të cilat e pajisnin juristin me direktivat e rëndësishme për hetime dhe hulumtime të mëtejshme.[8]
Faza e katërt, e njohur si periudha e ixhtihad-it, ka njohur zhvillime madhore në fikh, të cilat manifestoheshin në daljen në dritë të shkollave të ligjit, d.m.th. ajo hanefite, malikite, shafiite, hanbelite dhe xhaferrite, të cilat kanë mbijetuar deri në ditët e sotme. Kjo periudhë spikat, gjithashtu, nga lulëzimi i aktivitetit juridik dhe nga përpilimi i shkrimeve voluminoze dhe të shumta në fikh.[9] Kontributet më të spikatura të këtyre shkollave i kam nxjerrë në pah në trajtesën time vijuese të metodologjisë dhe burimeve të fikh-ut.
Faza tjetër në historinë e fikh-ut fillon rreth shekullit të katërt hixhri dhe karakterizohet nga rënia dhe imitimi (taklid), gjatë së cilës ulematë shkurajonin ixhtihadin origjinal dhe trajtonin përpunimin dhe shkrimin e komentarëve mbi veprat e imamëve dhe dijetarëve kryesorë të së kaluarës. Si periudha më e gjatë e fikh-ut, kjo fazë ka zgjatur për rreth nëntë shekuj dhe ka qenë dëshmitare e rënies së perandorisë abasite dhe asaj osmane, e zgjerimit të fuqisë ushtarake dhe politike të Perëndimit, e revolucionit industrial dhe dominimit kolonial të tokave myslimane nga evropianët. Fuqitë koloniale përhapnin dhe praktikonin metodat dhe doktrinat e tyre dhe vendosnin në fuqi kodet e tyre ligjore. Si rezultat, fikh-u e humbi origjinalitetin e tij dhe kontaktin me realitetin social dhe kaloi periudhën më të rëndë të ngërçit dhe rënies, trashëgimia negative e së cilës mbetet ende sfida dhe preokupimi kryesor i myslimanëve të shekullit të XX.
Faza e fundit në historinë e fikh-ut, e cila vazhdon ende sot e kësaj dite, fillon rreth fillimit të shekullit të XX dhe shënon fundit e periudhës së gjatë të ngërçit dhe imitimit (taklid). Zhvillimet kryesore në fikh gjatë kësaj periudhe i kam diskutuar në ****ionin pasues rreth konsolidimit dhe reformës. Këtu është e mjaftueshme të vërejmë se kjo periudhë ka filluar me thirrjen e ulema-ve për një kthim në mendimin dhe ixhtihad-in fillestar, si edhe me kërkesën për ta bërë sërish fikhun një skemë me peshë për realitetin social dhe eksperiencën e myslimanëve bashkëkohorë. Ripërtëritja e fikh-ut dhe ndreqjet e nevojshme të tij, në mënyrë që ai të reflektojë kushtet mbizotëruese të shoqërisë në përgjithësi, është parë gjerësisht si një përbërës thelbësor i ringjalljes islame të dekadave të fundit.
Duke pasur parasysh hapin e shpejtë të zhvillimeve në shkencë dhe civilizim, ndjehet qartë nevoja për zgjerimin e qëllimit të kërkimit të ri në fikh, gjë e cila nënkupton që dimensioni teorik dhe i ndryshueshëm i fikhut ka gjasa që të zgjerohet edhe më tej. Afërsia ose jo e zhvillimit të ardhshëm në fikh me udhëzimin themelor të sheriatit do të vazhdojë të shihet si kriteri i vlefshmërisë së tij, dhe ka gjasa që theksi të vihet më tepër mbi objektivat dhe vlerat themelore të sheriatit, sesa mbi përputhshmërinë teknike gërmë për gërmë. Por, vijimësia e vlerave nga njëri krah dhe akomodimi i ndryshimeve të nevojshme, nga krahu tjetër, do të mbeten shqetësimi i njëjtë si i sheriatit dhe fikhut.
Ese e marrë nga periodikja “The Muslim World”, vëllimi LXXXVI, Nr. 1, Janar 1996, f. 62-84.
Hyrje
Krahas përpjekjes për të ofruar një vështrim të përgjithshëm të fikh-ut (jurisprudencës islame), kjo ese formulon edhe një përgjigje ndaj çështjes themelore nëse ka, apo jo, ligji islam kapacitetin dhe burimet e nevojshme për të akomoduar ndryshimin social dhe, nëse po, cilat janë ato. Eseja është e ndarë në tetë pjesë. Dy ****ionet e para i japin përgjigje përkufizimit të fikh-ut dhe sheriatit, si dhe përvijojnë dallimet kryesore midis tyre. ****ioni i tretë hedh një vështrim të shkurtër mbi historinë e fikh-ut dhe kjo pasohet nga një përshkrim i temave kryesore dhe lëndës të kësaj disipline. ****ioni i pestë trajton çështjen e metodologjisë dhe burimeve të fikh-ut dhe të formulave që janë krijuar për deduksionin e rregullave të fikh-ut. ****ioni vijues zhvillon temën sipas së cilës burimet tekstuale të fikh-ut, d.m.th. Kurani dhe Suneti, integrojnë brenda strukturës së ligjeve të tyre njëfarë fleksibiliteti dhe mbeten të hapura ndaj mundësive të interpretimit dhe ixhtihadit (arsyetimit të pavarur). Në ****ionin e shtatë diskutohen zhvillimet dhe masat e kohëve të fundit, që janë ndërmarrë për të lehtësuar përdorimin e materialeve burimore të fikh-ut. Në këtë ****ion përshkruhen, gjithashtu, edhe reformat e kohëve të fundit, të ndërmarra në shumë vende myslimane, që përfaqësojnë zhvillime të reja në fikh. ****ioni i fundit orvatet të bëjë një diskutim të shkurtër të ixhtihad-it sipas kontekstit të legjislacionit modern dhe eksploron rrugët se si burimet e fikh-ut dhe ixhtihad-it mund të përdoren në mënyrë më efektive në përpjekjet e vazhdueshme për rindërtimin dhe reformimin e ligjit islam.
Hyrje
Krahas përpjekjes për të ofruar një vështrim të përgjithshëm të fikh-ut (jurisprudencës islame), kjo ese formulon edhe një përgjigje ndaj çështjes themelore nëse ka, apo jo, ligji islam kapacitetin dhe burimet e nevojshme për të akomoduar ndryshimin social dhe, nëse po, cilat janë ato. Eseja është e ndarë në tetë pjesë. Dy ****ionet e para i japin përgjigje përkufizimit të fikh-ut dhe sheriatit, si dhe përvijojnë dallimet kryesore midis tyre. ****ioni i tretë hedh një vështrim të shkurtër mbi historinë e fikh-ut dhe kjo pasohet nga një përshkrim i temave kryesore dhe lëndës të kësaj disipline. ****ioni i pestë trajton çështjen e metodologjisë dhe burimeve të fikh-ut dhe të formulave që janë krijuar për deduksionin e rregullave të fikh-ut. ****ioni vijues zhvillon temën sipas së cilës burimet tekstuale të fikh-ut, d.m.th. Kurani dhe Suneti, integrojnë brenda strukturës së ligjeve të tyre njëfarë fleksibiliteti dhe mbeten të hapura ndaj mundësive të interpretimit dhe ixhtihadit (arsyetimit të pavarur). Në ****ionin e shtatë diskutohen zhvillimet dhe masat e kohëve të fundit, që janë ndërmarrë për të lehtësuar përdorimin e materialeve burimore të fikh-ut. Në këtë ****ion përshkruhen, gjithashtu, edhe reformat e kohëve të fundit, të ndërmarra në shumë vende myslimane, që përfaqësojnë zhvillime të reja në fikh. ****ioni i fundit orvatet të bëjë një diskutim të shkurtër të ixhtihad-it sipas kontekstit të legjislacionit modern dhe eksploron rrugët se si burimet e fikh-ut dhe ixhtihad-it mund të përdoren në mënyrë më efektive në përpjekjet e vazhdueshme për rindërtimin dhe reformimin e ligjit islam.
I. Përkufizim
Fjalë për fjalë “fikh” do të thotë njohje ose kuptim, veçanërisht të asaj gjëje që nuk është e vetëkuptueshme dhe kërkon një masë të caktuar ushtrimi intelektual për t’u kuptuar. Fikhu është përkufizuar si njohja e rregullave praktike të sheriatit, të cilat deduktohen nga evidenca e tyre e veçantë (tefsili) në burimet islame. Burimet e shpallura të sheriatit, gjegjësisht Kurani dhe Suneti, ofrojnë evidencën themelore nga e cila, përmes aplikimit të arsyetimit juridik dhe ixhtihad-it, deduktohen rregullat e fikh-ut. Përdorimi i arsyetimit si parakusht përjashton njohjen e rregullave të qarta të sheriatit, të tilla si numri i faljeve ditore, nga fusha e veprimit të fikh-ut. Ai shmang gjithashtu, edhe dijen e shpallur, si p.sh. dijen e profetit, si edhe dijen e një imituesi të plotë (mukalid), e cila nuk përfshin kuptimin përmes jetësimit të arsyes.
Të thuash se fikh-u shqyrton rregullat praktike të sheriatit do të thotë se rregullat e fikh-ut lidhen me sjelljen dhe aktivitetet e përditshme të individit dhe kjo do të përjashtonte nga përkufizmi i fikh-ut, për shembull, dijen e teologjisë dogmatike (usul el-din) si edhe dijen e metodologjisë dhe burimeve të fikh-ut (usul el-fikh), nga përkufizimi i fikh-ut. Aspektet e situatave praktike të sjelljes vlerësohen sipas një shkalle prej pesë vlerash që shkojnë nga ato të obligueshme (vaxhib) në ato të këshillueshme (mendub), të lejueshme (mubah), të qortueshme (mekruh) dhe të ndaluara (haram). Të thuash se rregullat praktike të fikh-ut deduktohen nga materialet burimore të sheriatit do të thotë se rregullat e fikhut nuk mund të merren nga burimet josheriatike, të tilla si matematika dhe historia. Të deduktuarit e rregullave të fikh-ut nga evidencat e hollësishme që gjenden tek burimet islame nënkupton, gjithashtu, kontaktin e drejpërdrejtë me materialet burimore të sheriatit dhe me aftësinë për të kryer ixhtihadin. Kur një fakih (dikush i cili është i ditur në fikh) përmbush kërkesat e këtij përkufizimi, sipas dijetarëve të usul fikhut ai ose ajo është një muxhtehid (dikush i cili është i aftë të bëjë ixhtihad). Dijetarët e usulit kanë vënë shenjën e barazimit midis fakihut dhe muxhtehidit. Nga ana tjetër, dijetarët e fikhut përfshijnë në përkufizimin e fakihut atë person që përfton diturinë e rregullave praktike të sheriatit, madje edhe pa aftësinë për t’i deduktuar ato drejpërdrejt nga burimet islame.[1]
II. Sheriati dhe Fikhu
Shpesh termi sheriat përdoret në mënyrë të ndërkëmbyeshme me fikhun. Sidoqoftë, midis tyre ekzistojnë dallime që shpesh nuk janë marrë parasysh. Siç mund të shihet nga përkufizimi i fikhut, kjo lëmi është një dije e rrjedhuar që e përfton thelbin e saj nga sheriati. Meqenëse fikhu konsiston në njohjen e rregullave praktike të sheriatit, këto rregulla duhet t’i paraprijnë domosdoshmërish fikhut. Sheriati mund të përkufizohet si tërësia e udhëzimit që Zoti i ka shpallur profetit Muhamed sa i përket dogmës së Islamit, vlerave morale dhe rregullave ligjore praktike të tij. Kësodore, sheriati është një koncept më i gjerë, i cili përfshin në shtrirjen e tij jo vetëm rregullat praktike të fikhut, por edhe teologjinë dogmatike (ilm el-kelam) dhe mësimet morale (ilm el-akhlak). Teologjia dogmatike është e interesuar kryesisht me besimin (akiden) në themelet e Islamit dhe me një sens të bindjes së ndriccuar në vlerat e tij. Ilm el-akhlaku e edukon individin që të ushtrojë vetëdisiplinë dhe vetëpërmbajtje në përmbushjen e dëshirave natyrore dhe rrënjos një ndjesi përkushtimi ndaj virtytit moral. Përgjithësisht, ulematë, dijetarët, pranojnë njëzëri supremacinë e akides, besimit, dhe akhlakut, etikës, mbi fikhun. Krahasuar me ato, fikhu është thjesht një superstrukturë dhe një manifestim praktik i dogmës dhe i moralitetit të Islamit.[2]
Fikhu dhe sheriati janë në marrëdhënie të ndërsjellë meqënëse të dyja e kanë zanafillën nga të njëjtat burime, gjegjësisht Kurani dhe Suneti. I vetmi dallim ndërmjet tyre qëndron në faktin se sheriati i ka themelet në shpalljen hyjnore (vahjin), ndërsa fikhu është kryesisht një prodhim i interpretimit juridik të dijetarëve dhe i kuptimit të tyre mbi udhëzimin e përgjithshëm të vahjit, shpalljes. Sheriati parashtron strukturën themelore të vlerave, ndërsa fikhu e zgjeron udhëzimin e përgjithshëm dhe mesazhin e sheriatit drejt problematikave që nuk janë rregulluar në Kuran dhe Sunet. Rregullat e fikhut shfaqen në në dy lloje: Së pari, rregulla që gjenden në urdhëresat e qarta tekstuale, si p.sh. rregullat në lidhje me elementet e domosdoshme të adhurimit, rregullat që ndalojnë martesën midis të afërmëve të ngushtë dhe rregullat që zbatohen ndaj sjelljes kriminale, si p.sh. vrasja, shkelja e kurorës dhe vjedhja. Kjo pjesë e fikhut është njëherësh pjesë e sheriatit hyjnor. Së dyti, rregulla që deduktohen përmes sprovës intelektuale dhe ixhtihadit. Këto nuk janë domosdoshmërish pjesë e sheriatit dhe një muxhtehid që e sheh të arsyeshme të largohet nga ato në favor të një vendimi alternativ, mund ta bëjë këtë pa shkaktuar asnjë shkelje. Fikhu e zhvillon sheriatin nën dritën e kushteve gjithnjë e në ndryshim të shoqërisë përmes metodave të ixhtihadit, por harmonia e fikhut dhe ixhtihadit me parimet e sheriatit nuk është gjithnjë e sigurtë. Vetëm në rastin kur vendimi i ixhtihadit mbështetet nga konsensusi i përgjithshëm (ixhmaja), apo nga dekretet e një qeverie të ligjshme dhe ulu el-emrit, ai vendim merr fuqinë detyrimore të hukmit të sheriatit (vendim i vlefshëm i sheriatit). Kështu që, duket se urdhëresat e qarta të Kuranit dhe Sunetit mbi hallallin dhe haramin përbëjnë veçorinë e përbashkët të sheriatit dhe fikhut. Por, fikhu është gjerësisht një mishërim i mendimit teorik dhe i ixhtihadit dhe, si i tillë, ai është një kapitull i hapur dhe i papërfunduar i sheriatit, i cili mirëpret zhvillimin dhe rritjen e mëtejshme.[3]
Alama Meududi e ka përshkruar sheriatin si “ligji suprem” që gjendet ekskluzivisht në Kuran dhe në mësimet e profetit, pra në Sunetin e tij, i cili shpjegon dhe qartëson Kuranin. “Suneti së bashku me Kuranin përbëjnë sheriatin.”[4] Me sa kuptohet, Meududi e ka përjashtuar trashëgiminë juridike të fikhut nga fusha e veprimit e sheriatit. Muhamed Asadi e ka kufizuar edhe më tutje qëllimin e sheriatit duke thënë se ai konsiston vetëm në urdhëresat e qarta të Kuranit dhe Sunetit, të cilat janë parashtruar në terma ligjorë pozitivë të njohur si nusus. Janë nususet (tekstet) e Kuranit dhe të Sunetit ato që përbëjnë “sheriatin e vërtetë e të përhershëm”[5]. Muhamed Khidr El-Husejn, i ndjeri sheh i Ez’herit, është pajtuar me thelbin e kësaj analize, kur ka shkruar se sheriati ka dekretuar disa norma të qarta dhe specifike; ndërsa, për sa i përket pjesës tjetër, sheriati ka ofruar direktiva dhe metoda të përgjithshme në mënyrë që shkollarët dhe muxhtehidët e kualifikuar të deduktojnë normat e ligjit në lidhje me çështje specifike.[6]
III. Një skicë historike
Historia e ligjit islam në realitet është më shumë një histori e fikh-ut sesa e sheriatit, sepse rrënjësisht ky i fundit është ahistorik, duke qenë se shpallja e tij nisi dhe përfundoi gjatë jetës së profetit. Fikh-u nuk ekzistonte gjatë kësaj periudhe, gjë e cila mund të shpjegojë përse dallimi midis sheriatit dhe fikh-ut është një zhvillim relativisht i vonshëm. Fillimisht këto dy terma ishin sinonime dhe, ndonëse më pas midis tyre filloi të bëhej një dallim, gjithsesi sheriati mbeti ndikimi mbizotërues, i cili shpesh përfshinte dhe linte në errësirë fikh-un. Për pothuajse një shekull pas vdekjes së profetit (632 e.s.), fjala “fikh” përdorej në mënyrë të vagullt për t’iu referuar jo vetëm normave ligjore, por edhe teologjisë dogmatike, hadithit, tefsirit dhe misticizmit. Në fazat fillestare të shkollarizmit islam theksi nuk vihej as mbi sheriatin, as mbi fikh-un si të tillë, por mbi leximin dhe mësimin përmendësh të Kuranit, si edhe mbi transmetimin dhe ruajtjen e hadithit, dhe ishte pikërisht hadithi ai që filloi të bëhej preokupimi kryesor i ulemave, dijetarëve. Mbase kjo tregohet edhe nga fakti se disa prej veprave më të hershme të ruajtura, të tilla si “Muvata” e Imam Malikut (vdekur më 179h/795e.s.) shpesh janë karakterizuar si vepra hadithi dhe jo fikh-u. Hadithi vazhdoi të ishte fokusi kryesor i vëmendjes gjatë shekullit të tretë hixhri, madje në preferencë ndaj tefsirit (komentimi i Kuranit). Vëreni për shembull se vepra e parë kryesore mbi tefsirin (ajo e Imam Taberiut) u përfundua aty rreth shekullit të katërt hixhri. Sipas Ibn Haldunit, aktiviteti i nxjerrjes së normave sa i takon sjelljes së mukalef-it (personit ligjërisht të aftë) nga burimet e sheriatit është quajtur fikh, por personat që e kryenin këtë, fillimisht njiheshin si el-kurra (lexuesë), në dallim nga ata që nuk mund të lexonin Kuranin. Më pas, shkrim këndimi dhe njohja e Kuranit u bënë shumë të përhapura dhe emërtimi el-kurra (lexuesit) i la vendin emërtimit el-fukaha.[7] Në periudhën e hershme, termi fikh i referohej njohjes së fesë në përgjithësi, ndërsa dallimi në përkufizimin e tij i cili e kufizoi fikhun në normat praktike ligjore të sheriatit u bë nga ulema-të e periudhave të mëvonshme, d.m.th. pas themelimit të shkollave të ligjit. Pjesërisht kjo vinte si rezultat i lulëzimit të fikhut gjatë periudhës së ixhtihad-it, i cili më pas stimulohej nga dokumentimi i haditheve dhe nga materiali i gjerësishëm që si pasojë u bë i disponueshëm për zhvillime të reja në fikh. Në veprën e tij të famshme “Fikh el-Ekber” (Fikhu më i madh), në vërejmë se Ebu Hanifja (vd. 150h/767e.s.) diskuton kryesisht teologjinë dogmatike dhe çështjet që i përkasin devotshmërisë dhe gjithsesi ai e emërton veprën e tij si “fikh-u më i madh”. Në një shënim të ngjashëm, Ebu Hanifja e përkufizion fikh-un si “njohja që individi ka mbi të drejtat dhe detyrimet e tij”. Sërish, ky përkufizim nuk e kufizon qëllimin e fikh-ut vetëm në normat praktike ligjore që kanë të bëjnë me sjelljen, por prirej të kishte edhe një aplikim më të gjerë.
Fikh-u ka kaluar në faza të ndryshme të zhvillimit dhe rënies, të cilat mund të përmblidhen në gjashtë të tilla: Në fazën fillestare, pra në periudhën profetike (rreth. 610-632 e.s.), Kurani shpallej dhe Profeti e përforconte dijen rreth fikhut përmes mësimeve të tij dhe Sunetit, të cilat hodhën njohuritë fillestare të shkencës ligjore të fikh-ut. Por kjo periudhe u has, në mos aspak, zhvillim në ixhtihad-in teorik, sepse ishte vetë Profeti ai që ofronte normat përfundimtare rreth çështjeve të caktuara ndërsa ato shfaqeshin dhe sa herë që shfaqeshin – së këndej del dhe fakti që ixhtihadi ishte i tepërt.
Periudha e dytë, epoka e shokëve (sahabëve) të Profetit (rreth. 632-661 e.s.), është ajo e interpretimit dhe plotësimit të lëndës tekstuale të ligjit dhe pikërisht në këtë periudhë fikh-u dhe ixhtihadi gjejnë fillesat e tyre historike. Figurat kryesore në mesin e shokëve të Profetit, veçanërisht Omer Ibën Hatabi, Ali bin Ebu Talibi, Abdullah Ibën Mesudi, Aisheja, Zejid bin Thabit, Abdullah bin Abas dhe shumë të tjerë përvetësuan një qasje të qenësishme racionale dhe gjithëpërfshirëse karshi Kuranit dhe Sunetit. Interpretimi dhe kuptimi i tekstit nga ana e tyre nuk kufizohej vetëm tek kuptimi i fjalëve, por shqyrtonte edhe arsyet themelore që shtriheshin pas teksteve si edhe shkakun dhe qëllimin e vërtetë të tyre. Precedenti i tyre, gjykimi dhe fetvatë e tyre, konsiderohen përgjithësisht si autoritative, jo vetëm sepse ata ishin marrësit e drejtpërdrejtë të mësimeve të Profetit dhe bartësit e Sunetit të tij, por edhe për shkak të kalibrit të ixhtihad-it të tyre dhe të gjerësisë së botëkuptimit dhe lirisë së veprimit që ata shfaqnin në interpretimin e sheriatit.
Faza e tretë e fikh-ut, e njohur si epoka e tabiinëve (pasuesve të sahabëve), filloi me ardhjen në pushtet të emevitëve dhe përfundoi me fundin e kësaj dinastie (rreth. 661-750 e.r.s.). Falë ekspansionit territorial të shtetit emevit, Islami ra në kontakt me traditat e tjera dhe, si pasojë, u shfaqën çështje të reja që stimuluan zhvillime të reja në fikh. Kjo periudhë karakterizohet nga dalja në dritë e dy tendencave skolastike të dallueshme, të cilat kanë pasur një impakt të qëndrueshëm në zhvillimet pasuese të fikh-ut. Këto ishin Ehlu Hadithi (tradicionalistët) të cilët ndodheshin kryesisht në vendet e lindjes së Islamit, d.m.th. në Mekë e Medine të Hixhazit, dhe Ehlu Reji (racionalistët) të cilët ishin aktivë në viset e largëta të Islamit, d.m.th. kritikët irakenë të Kufas dhe Basras. Ndërsa grupi i parë mbështetej kryesisht mbi autoritetin tekstual të Kuranit dhe Sunetit dhe kundërshtonte përdorimin e opinioneve personale (rej), pjesëtarët e grupit të dytë, në mungesë të një teksti të qartë ishin të prirur drejt një përdorimi më të gjerë të arsyetimit dhe opinionit personal në zhvillimet e fikh-ut. Tradicionalistët (ehlu hadithi) e kundërshtonin pasjen e një qasjeje kureshtare ndaj kuptimit të tekstit, ndërsa racionalistët pohonin se normat e sheriatit, jashtë sferës së adhurimeve, ndiqnin disa objektiva (mekasid) dhe bazoheshin në shkaqe të identifikueshme (esbab ue ilel) të cilat e pajisnin juristin me direktivat e rëndësishme për hetime dhe hulumtime të mëtejshme.[8]
Faza e katërt, e njohur si periudha e ixhtihad-it, ka njohur zhvillime madhore në fikh, të cilat manifestoheshin në daljen në dritë të shkollave të ligjit, d.m.th. ajo hanefite, malikite, shafiite, hanbelite dhe xhaferrite, të cilat kanë mbijetuar deri në ditët e sotme. Kjo periudhë spikat, gjithashtu, nga lulëzimi i aktivitetit juridik dhe nga përpilimi i shkrimeve voluminoze dhe të shumta në fikh.[9] Kontributet më të spikatura të këtyre shkollave i kam nxjerrë në pah në trajtesën time vijuese të metodologjisë dhe burimeve të fikh-ut.
Faza tjetër në historinë e fikh-ut fillon rreth shekullit të katërt hixhri dhe karakterizohet nga rënia dhe imitimi (taklid), gjatë së cilës ulematë shkurajonin ixhtihadin origjinal dhe trajtonin përpunimin dhe shkrimin e komentarëve mbi veprat e imamëve dhe dijetarëve kryesorë të së kaluarës. Si periudha më e gjatë e fikh-ut, kjo fazë ka zgjatur për rreth nëntë shekuj dhe ka qenë dëshmitare e rënies së perandorisë abasite dhe asaj osmane, e zgjerimit të fuqisë ushtarake dhe politike të Perëndimit, e revolucionit industrial dhe dominimit kolonial të tokave myslimane nga evropianët. Fuqitë koloniale përhapnin dhe praktikonin metodat dhe doktrinat e tyre dhe vendosnin në fuqi kodet e tyre ligjore. Si rezultat, fikh-u e humbi origjinalitetin e tij dhe kontaktin me realitetin social dhe kaloi periudhën më të rëndë të ngërçit dhe rënies, trashëgimia negative e së cilës mbetet ende sfida dhe preokupimi kryesor i myslimanëve të shekullit të XX.
Faza e fundit në historinë e fikh-ut, e cila vazhdon ende sot e kësaj dite, fillon rreth fillimit të shekullit të XX dhe shënon fundit e periudhës së gjatë të ngërçit dhe imitimit (taklid). Zhvillimet kryesore në fikh gjatë kësaj periudhe i kam diskutuar në ****ionin pasues rreth konsolidimit dhe reformës. Këtu është e mjaftueshme të vërejmë se kjo periudhë ka filluar me thirrjen e ulema-ve për një kthim në mendimin dhe ixhtihad-in fillestar, si edhe me kërkesën për ta bërë sërish fikhun një skemë me peshë për realitetin social dhe eksperiencën e myslimanëve bashkëkohorë. Ripërtëritja e fikh-ut dhe ndreqjet e nevojshme të tij, në mënyrë që ai të reflektojë kushtet mbizotëruese të shoqërisë në përgjithësi, është parë gjerësisht si një përbërës thelbësor i ringjalljes islame të dekadave të fundit.
Duke pasur parasysh hapin e shpejtë të zhvillimeve në shkencë dhe civilizim, ndjehet qartë nevoja për zgjerimin e qëllimit të kërkimit të ri në fikh, gjë e cila nënkupton që dimensioni teorik dhe i ndryshueshëm i fikhut ka gjasa që të zgjerohet edhe më tej. Afërsia ose jo e zhvillimit të ardhshëm në fikh me udhëzimin themelor të sheriatit do të vazhdojë të shihet si kriteri i vlefshmërisë së tij, dhe ka gjasa që theksi të vihet më tepër mbi objektivat dhe vlerat themelore të sheriatit, sesa mbi përputhshmërinë teknike gërmë për gërmë. Por, vijimësia e vlerave nga njëri krah dhe akomodimi i ndryshimeve të nevojshme, nga krahu tjetër, do të mbeten shqetësimi i njëjtë si i sheriatit dhe fikhut.