Kresha
A pretty face can never trick me
Wolfhart Pannenberg
Midis karakteristikave unike që e dallojnë qenien njerëzore nga gjitarët dhe shumica e vertebrorëve ngushtësisht të lidhura me të është fakti se, në një mënyrë apo tjetrën, qeniet njerëzore adhurojnë zota ose fuqi hyjnore, d.m.th. ata kanë fe. Kjo rrethanë është po kaq karakteristike për atë që është veçanërisht njerëzore sa edhe aftësia për të folur, përdorimi zjarrit dhe i veglave të punës. Sidoqoftë, shkencat humane dhe antropologjia filozofike e trajtojnë këtë temë vetëm në mënyrë periferike, për të mos thënë që nuk i kushtojnë aspak vëmendje.
Në lidhje me temën e fesë mund të shquajmë tre qëndrime.
Qëndrimi i parë e mohon plotësisht subjektin e fesë: i tillë është rasti me Claude Lévi-Strauss-in, në trajtimin e totemizmit të të cilit karakteri fetar i fenomenit është zhdukur dhe është reduktuar në një formë paraprake primitive dhe të pavolitshme të mendimit abstrakt. Sipas Lévi-Strauss-it, totemizmi nuk është asgjë më shumë se sa thjesht një përpjekje e parë për të ndërtuar koncepte të përgjithshme. Ai kritikon në mënyrë të hapur Marcel Mauss-in sepse kishte marrë në konsideratë realitetin e mundshëm të një fuqie numinoze (numinous), një mane, në eksperiencën e njerëzve primitive. Strauss-i besonte se nocione të tilla duheshin reduktuar në funsionet e tyre.
Qëndrimi i dytë nuk e trajton fenomenin fetar si një iluzion që duhet të çbërë përmes antropologjisë, por si një fenomen margjinal që shpreh një strukturë themelore e cila mund të përshkruhet në një gjuhë të ndryshme, pastërtish shekullare. Një përfaqësues i këtij qëndrimi është Helmuth Plessner, i cili e përshkruan unicitetin njerëzor në termat e konceptit të një forme jete ekscentrike (eccentric life-form). Kjo do të thotë se qeniet njerëzore mund të marrin një qëndrim jashtë vetes së tyre dhe e vlerësojnë veten për së jashtmi. Kështu që, qeniet njerëzore kanë vetëndërgjegje, por meqenëse ato mund ta distancojnë formën e tyre ekscentrike të jetesës nga çdo qëndrim dhe eksperiencë individuale, atëherë ata janë të orientuar drejt një “surplusi të hapur”: Vetëm një i Plotë, një fuqi dhe madhështi e skajshme, mund të kompensojë këtë hapje dhe ti japë asaj mbështetjen e duhur”[1] Këtu feja nuk është quajtur një iluzion, por as nuk është konsideruar si themelore për strukturën e jetës njerëzore. Ajo i korrespondon një strukture të njerëzimit që në vetvete, në mënyrë që të kuptohet siç duhet, nuk ka përse të përshkruhet në terma fetar. Ngjashëm, Arnold Gehlen, në interpretimin që i ka bërë totemizmit, e konsideronte fenë si një bazë për ekzistencën e institucioneve pavarësisht nga individët. Për Gehlen-in, institucionet përbëjnë kundërpeshën për hapjen njerëzore ndaj botës, diçka e domosdoshme për stabilizimin e qëndrimeve të tyre. Ajo çka i jep qenieve njerëzore mbështetjen e duhur, së paku në fillimet e njerëzimit, është feja. Gjithsesi, ndryshe nga Plessner-i, Gehlen-i e sheh fenë vetëm si një shprehje dhe shembull i natyrës së institucioneve si qëllim në vetvete, të cilat mund të përshkruhen edhe në terma pastërtish racionale. Prandaj, Gehlen-i duket se nuk e ka konsideruar fenë si një kusht të qëndrueshëm për funksionimin e institucioneve.
Strategjia e tretë për të trajtuar faktin e jetës fetare, veçanërisht në historinë e hershme të njerëzimit, e trajton fenë krejt në mënyrë të qartë si një fazë transitore në zhvillimin njerëzor. Kështu që, sipas ةmile Durkheim-it dhe Jürgen Habermas-it, i cili ka përvetësuar mendimin e Durkheim-it dhe e ka zhvilluar atë më tej në teorinë e tij të veprimit komunikativ, feja është, në fakt, themelore për jetën e njerëzve primitivë, veçanërisht për sistemin e tyre social. Por, fuqia e fesë është vetëm përfaqësuese e fuqisë së shoqërisë mbi individualen. Prandaj, qenia njerëzore e ndriçuar nuk ka më nevojë për fenë. Për njeriun e sotshëm teologjia është zëvëndësuar nga sociologjia. Natyrisht ky opinion mund ti hap rrugën mendimit të parë, d.m.th. nocionit se ndërgjegjja fetare është një iluzion i pastër. Lévi-Strauss ishte një produkt i shkollës së Durkheim-it.
Të tre këto pozicione supozojnë se qeniet njerëzore kanë qenë gjithnjë të formuara në mënyrë shekullare njësoj siç shihen ata nga studiuesit bashkëkohor të shkencave sociale. Por qeniet njerëzore prodhojnë, gjithashtu, ide fetare, qoftë si korrelacion i vetëtranscendencës së tyre, e cila shtrihet drejt të papërcaktuarës, ose si një formë primitive e sendërtimit shekullar të konceptit, apo si një shprehje e fuqisë së shoqërisë mbi individin.
Gjithsesi, supozimi se që nga fillimi qeniet njerëzore, për nga natyra, mund të kuptohen si qenie pastërtish shekullare bie në kundërshtim me të dhënat e zbuluara nga paleontologjia, etnologjia dhe historia kulturore. Një sasi e madhe gjetjesh dëshmon për domethënien themelore të fesë, veçanërisht në kulturat e hershme, në fillim të zhvillimit njerëzor. Nëse, gjatë interpretimit të këtyre gjetjeve, dikush pranon si të vërtetë se format e jetës njerëzore mund të përshkruhen, në parim, në terma shekullarë, në një farë mënyre kjo do të thotë të biesh ndesh me të dhënat e traditës kulturore. Dikush mund ta bëj një gjë të tillë, por nuk mund të minimizohet pesha e provave që lidhen me një procedurë të tillë, e cila qëndron krejtësisht me interpretuesit bashkëkohor. Në fund të fundit, e vërteta mund të jetë se nuk është tërë historia kulturore paramoderne e njerëzimit, por mentaliteti shekullar i vetë modernitetit që ka rënë pre, në këtë pikë, e iluzionit, një iluzion që mund të jetë i lidhur me origjinën e shkencave modern shoqërore në emancipimin e tyre nga kultura fetarisht e modeluar e krishterimit.
Le ti kthehemi tani treguesve që dëshmojnë për një asocim zanafillor ndërmjet njerëzimit dhe fesë. Unë do ta kufizoj veten në trajtimin e vetëm tre prej tyre.
[1] Treguesi i parë është antikiteti i varrimeve. Sipas Karl J. Narr-it, shfaqja e varrimeve të të vdekurve duhet parë gjithnjë si një tregues besimi në një “jetë përtej vdekjes, në një formë apo tjetrën”[2] Ngjashëm, Anthony Francis C. Wallace ka parë se sa herë që është vërtetuar se ka pasur një varrim, është provuar se edhe feja, gjithashtu, ka qenë e pranishme në një formë apo tjetrën.[3] Varret që janë gjetur datojnë që nga koha e epokës së hershme të gurit dhe Narr-i supozon se zakonet e varrimit duhet të jenë akoma më të lashta sepse, ndonëse varrimet në atë periudhë kryheshin vetëm nëpër shpella, njerëzit e hershëm jetonin zakonisht në fusha të hapura dhe në vendbanimet e ndërtuara prej tyre. Sidoqoftë, Narr-i në vitin 1974 përdori vërtetueshmërinë e varrimeve si një kriter vendimtar për të përcaktuar fundin e fazës transitore nga kafshë në qenie njerëzore dhe në këtë mënyrë edhe për fillimin e njerëzimit. Kjo do të thotë se feja dhe njerëzimi ishin së bashku që nga fillimi, në të vërtetë ato shërbejnë si kriter vendimtar për të ndarë njerëzoren nga paranjerëzorja.
[2] Gjetja e dytë që ia vlen të përmendet është themeli fetar i çdo kulture. Ky fakt është përgjithësisht i pranuar nga antropologët, pavarësisht nga kriticizmi që Bronislav Malinowski i drejtoi بmile Durkheim-it dhe Lévy-Bruhl-it, sepse Malinwski dëshironte vetëm të konfirmonte pavarësinë relative të sferës shekullare të jetës dhe praktikave të zakonshme, pavarësisht nga miti dhe kulti, madje edhe në kulturat e hershme joshkrimore, në kundërshtim me pansakralizmin e Durkheim-it dhe Lévy-Bruhl-it. Nga ana tjetër vetë Malinowski theksonte domethënien themelore të mitit – e në këtë mënyrë edhe të fesë dhe të praktikës së saj të kultit – për unitetin e kulturave të lashta. Kështu që, edhe sipas Elman R. Service, origjina e strukturave udhëheqëse politike nuk mund të shpjegohen thjesht vetëm përmes nevojave ekonomike – e të mos flasim për tezën kaq shumë të preferuar në të kaluarën sipas së cilës sundimi politik e pati burimin në pushtimet – por buron kryesisht nga ideja e përfaqësimit tokësor të fuqisë hyjnore që qëndron në origjinë të botës.[4] Kështu që, nëse sendërtimi i kulturave ushqehet nga rrënjët fetare, ahere është e habitshme se si antropologët kulturorë pothuajse nuk e përkufizojnë asnjëherë konceptin e kulturës në termat e rrënjëve fetare të zhvillimit kulturor. Nëse dikush në mënyrë të nënkuptuar apo, njësoj si filozofi berlinez Michael Landmann, në mënyrë eksplicite e konsideron qenien njerëzore si “krijues” të kulturës, atëherë ai duhet të përballet me vështirësinë se njerëzit e kulturave të hershme, siç është shprehur edhe vetë Landmann-i, e konsideronin mënyrën e tyre kulturore të jetesës “si një dhuratë hyjnore ose një dhunti natyrore” dhe jo si një produkt njerëzor.[5] A mund të lihet mënjanë kjo bindje duke e thjesht konsideruar si një gabim? A është e mjaftueshme të thuhet, së bashku me Landmann-in, se “forca krijuese, ndonëse ishte që asokohe objektivisht aktive, nuk ishte zbuluar ende në mënyrë subjektive?” Në këtë pohim mund të ketë një të vërtetë të pjesshme, por do të ishte legjitime që të zëvendësonim vetëkuptimin e kulturave të lashta me produktivitetin e shpirtit njerëzor vetëm nëse ky vetëkuptim mund të derivohet nga ai presupozim. Gjithsesi, provat për këtë nuk janë ofruar ende nga asnjë teori e këtij lloji.
[3] Vështirësia bëhet akoma më e qartë nëse çështjen e origjinës së kulturës e kombinojmë me atë që do ta paraqesim si tregues të tretë, që është origjina e gjuhës. Ky është subjekti më nxehtësisht i debatuar. Ndërsa antikiteti i ceremonive së varrimit dhe përfundimet rreth antikitetit së fesë nuk vihen në dyshim, ashtu siç nuk vihet në dyshim as domethënia themelore e fesë në kulturat e lashta, çështja e gjuhës është krejt e ndryshme. Shumica e autorëve mendojnë, pak a shumë, se ndërtimi i gjuhës e ka pasur zanafillën ose gjatë trajtimit të çështjeve të perceptimit ose në nevojën për komunikim social rreth asaj se çfarë perceptohej. Por, ka të dhëna se në fillimet e gjuhës kanë qenë në lojë edhe faktorë të tjerë. Ne jemi të interesuar kryesisht në faktorin fetar.
Fragment i shkëputur nga libri i Wolfhart Pannenberg-ut me titull: “The Historicity of Nature”, edited by Niels Henrik Gregerson (Templeton Foundation Press, 2008), f. 75-87.
Midis karakteristikave unike që e dallojnë qenien njerëzore nga gjitarët dhe shumica e vertebrorëve ngushtësisht të lidhura me të është fakti se, në një mënyrë apo tjetrën, qeniet njerëzore adhurojnë zota ose fuqi hyjnore, d.m.th. ata kanë fe. Kjo rrethanë është po kaq karakteristike për atë që është veçanërisht njerëzore sa edhe aftësia për të folur, përdorimi zjarrit dhe i veglave të punës. Sidoqoftë, shkencat humane dhe antropologjia filozofike e trajtojnë këtë temë vetëm në mënyrë periferike, për të mos thënë që nuk i kushtojnë aspak vëmendje.
Në lidhje me temën e fesë mund të shquajmë tre qëndrime.
Qëndrimi i parë e mohon plotësisht subjektin e fesë: i tillë është rasti me Claude Lévi-Strauss-in, në trajtimin e totemizmit të të cilit karakteri fetar i fenomenit është zhdukur dhe është reduktuar në një formë paraprake primitive dhe të pavolitshme të mendimit abstrakt. Sipas Lévi-Strauss-it, totemizmi nuk është asgjë më shumë se sa thjesht një përpjekje e parë për të ndërtuar koncepte të përgjithshme. Ai kritikon në mënyrë të hapur Marcel Mauss-in sepse kishte marrë në konsideratë realitetin e mundshëm të një fuqie numinoze (numinous), një mane, në eksperiencën e njerëzve primitive. Strauss-i besonte se nocione të tilla duheshin reduktuar në funsionet e tyre.
Qëndrimi i dytë nuk e trajton fenomenin fetar si një iluzion që duhet të çbërë përmes antropologjisë, por si një fenomen margjinal që shpreh një strukturë themelore e cila mund të përshkruhet në një gjuhë të ndryshme, pastërtish shekullare. Një përfaqësues i këtij qëndrimi është Helmuth Plessner, i cili e përshkruan unicitetin njerëzor në termat e konceptit të një forme jete ekscentrike (eccentric life-form). Kjo do të thotë se qeniet njerëzore mund të marrin një qëndrim jashtë vetes së tyre dhe e vlerësojnë veten për së jashtmi. Kështu që, qeniet njerëzore kanë vetëndërgjegje, por meqenëse ato mund ta distancojnë formën e tyre ekscentrike të jetesës nga çdo qëndrim dhe eksperiencë individuale, atëherë ata janë të orientuar drejt një “surplusi të hapur”: Vetëm një i Plotë, një fuqi dhe madhështi e skajshme, mund të kompensojë këtë hapje dhe ti japë asaj mbështetjen e duhur”[1] Këtu feja nuk është quajtur një iluzion, por as nuk është konsideruar si themelore për strukturën e jetës njerëzore. Ajo i korrespondon një strukture të njerëzimit që në vetvete, në mënyrë që të kuptohet siç duhet, nuk ka përse të përshkruhet në terma fetar. Ngjashëm, Arnold Gehlen, në interpretimin që i ka bërë totemizmit, e konsideronte fenë si një bazë për ekzistencën e institucioneve pavarësisht nga individët. Për Gehlen-in, institucionet përbëjnë kundërpeshën për hapjen njerëzore ndaj botës, diçka e domosdoshme për stabilizimin e qëndrimeve të tyre. Ajo çka i jep qenieve njerëzore mbështetjen e duhur, së paku në fillimet e njerëzimit, është feja. Gjithsesi, ndryshe nga Plessner-i, Gehlen-i e sheh fenë vetëm si një shprehje dhe shembull i natyrës së institucioneve si qëllim në vetvete, të cilat mund të përshkruhen edhe në terma pastërtish racionale. Prandaj, Gehlen-i duket se nuk e ka konsideruar fenë si një kusht të qëndrueshëm për funksionimin e institucioneve.
Strategjia e tretë për të trajtuar faktin e jetës fetare, veçanërisht në historinë e hershme të njerëzimit, e trajton fenë krejt në mënyrë të qartë si një fazë transitore në zhvillimin njerëzor. Kështu që, sipas ةmile Durkheim-it dhe Jürgen Habermas-it, i cili ka përvetësuar mendimin e Durkheim-it dhe e ka zhvilluar atë më tej në teorinë e tij të veprimit komunikativ, feja është, në fakt, themelore për jetën e njerëzve primitivë, veçanërisht për sistemin e tyre social. Por, fuqia e fesë është vetëm përfaqësuese e fuqisë së shoqërisë mbi individualen. Prandaj, qenia njerëzore e ndriçuar nuk ka më nevojë për fenë. Për njeriun e sotshëm teologjia është zëvëndësuar nga sociologjia. Natyrisht ky opinion mund ti hap rrugën mendimit të parë, d.m.th. nocionit se ndërgjegjja fetare është një iluzion i pastër. Lévi-Strauss ishte një produkt i shkollës së Durkheim-it.
Të tre këto pozicione supozojnë se qeniet njerëzore kanë qenë gjithnjë të formuara në mënyrë shekullare njësoj siç shihen ata nga studiuesit bashkëkohor të shkencave sociale. Por qeniet njerëzore prodhojnë, gjithashtu, ide fetare, qoftë si korrelacion i vetëtranscendencës së tyre, e cila shtrihet drejt të papërcaktuarës, ose si një formë primitive e sendërtimit shekullar të konceptit, apo si një shprehje e fuqisë së shoqërisë mbi individin.
Gjithsesi, supozimi se që nga fillimi qeniet njerëzore, për nga natyra, mund të kuptohen si qenie pastërtish shekullare bie në kundërshtim me të dhënat e zbuluara nga paleontologjia, etnologjia dhe historia kulturore. Një sasi e madhe gjetjesh dëshmon për domethënien themelore të fesë, veçanërisht në kulturat e hershme, në fillim të zhvillimit njerëzor. Nëse, gjatë interpretimit të këtyre gjetjeve, dikush pranon si të vërtetë se format e jetës njerëzore mund të përshkruhen, në parim, në terma shekullarë, në një farë mënyre kjo do të thotë të biesh ndesh me të dhënat e traditës kulturore. Dikush mund ta bëj një gjë të tillë, por nuk mund të minimizohet pesha e provave që lidhen me një procedurë të tillë, e cila qëndron krejtësisht me interpretuesit bashkëkohor. Në fund të fundit, e vërteta mund të jetë se nuk është tërë historia kulturore paramoderne e njerëzimit, por mentaliteti shekullar i vetë modernitetit që ka rënë pre, në këtë pikë, e iluzionit, një iluzion që mund të jetë i lidhur me origjinën e shkencave modern shoqërore në emancipimin e tyre nga kultura fetarisht e modeluar e krishterimit.
Le ti kthehemi tani treguesve që dëshmojnë për një asocim zanafillor ndërmjet njerëzimit dhe fesë. Unë do ta kufizoj veten në trajtimin e vetëm tre prej tyre.
[1] Treguesi i parë është antikiteti i varrimeve. Sipas Karl J. Narr-it, shfaqja e varrimeve të të vdekurve duhet parë gjithnjë si një tregues besimi në një “jetë përtej vdekjes, në një formë apo tjetrën”[2] Ngjashëm, Anthony Francis C. Wallace ka parë se sa herë që është vërtetuar se ka pasur një varrim, është provuar se edhe feja, gjithashtu, ka qenë e pranishme në një formë apo tjetrën.[3] Varret që janë gjetur datojnë që nga koha e epokës së hershme të gurit dhe Narr-i supozon se zakonet e varrimit duhet të jenë akoma më të lashta sepse, ndonëse varrimet në atë periudhë kryheshin vetëm nëpër shpella, njerëzit e hershëm jetonin zakonisht në fusha të hapura dhe në vendbanimet e ndërtuara prej tyre. Sidoqoftë, Narr-i në vitin 1974 përdori vërtetueshmërinë e varrimeve si një kriter vendimtar për të përcaktuar fundin e fazës transitore nga kafshë në qenie njerëzore dhe në këtë mënyrë edhe për fillimin e njerëzimit. Kjo do të thotë se feja dhe njerëzimi ishin së bashku që nga fillimi, në të vërtetë ato shërbejnë si kriter vendimtar për të ndarë njerëzoren nga paranjerëzorja.
[2] Gjetja e dytë që ia vlen të përmendet është themeli fetar i çdo kulture. Ky fakt është përgjithësisht i pranuar nga antropologët, pavarësisht nga kriticizmi që Bronislav Malinowski i drejtoi بmile Durkheim-it dhe Lévy-Bruhl-it, sepse Malinwski dëshironte vetëm të konfirmonte pavarësinë relative të sferës shekullare të jetës dhe praktikave të zakonshme, pavarësisht nga miti dhe kulti, madje edhe në kulturat e hershme joshkrimore, në kundërshtim me pansakralizmin e Durkheim-it dhe Lévy-Bruhl-it. Nga ana tjetër vetë Malinowski theksonte domethënien themelore të mitit – e në këtë mënyrë edhe të fesë dhe të praktikës së saj të kultit – për unitetin e kulturave të lashta. Kështu që, edhe sipas Elman R. Service, origjina e strukturave udhëheqëse politike nuk mund të shpjegohen thjesht vetëm përmes nevojave ekonomike – e të mos flasim për tezën kaq shumë të preferuar në të kaluarën sipas së cilës sundimi politik e pati burimin në pushtimet – por buron kryesisht nga ideja e përfaqësimit tokësor të fuqisë hyjnore që qëndron në origjinë të botës.[4] Kështu që, nëse sendërtimi i kulturave ushqehet nga rrënjët fetare, ahere është e habitshme se si antropologët kulturorë pothuajse nuk e përkufizojnë asnjëherë konceptin e kulturës në termat e rrënjëve fetare të zhvillimit kulturor. Nëse dikush në mënyrë të nënkuptuar apo, njësoj si filozofi berlinez Michael Landmann, në mënyrë eksplicite e konsideron qenien njerëzore si “krijues” të kulturës, atëherë ai duhet të përballet me vështirësinë se njerëzit e kulturave të hershme, siç është shprehur edhe vetë Landmann-i, e konsideronin mënyrën e tyre kulturore të jetesës “si një dhuratë hyjnore ose një dhunti natyrore” dhe jo si një produkt njerëzor.[5] A mund të lihet mënjanë kjo bindje duke e thjesht konsideruar si një gabim? A është e mjaftueshme të thuhet, së bashku me Landmann-in, se “forca krijuese, ndonëse ishte që asokohe objektivisht aktive, nuk ishte zbuluar ende në mënyrë subjektive?” Në këtë pohim mund të ketë një të vërtetë të pjesshme, por do të ishte legjitime që të zëvendësonim vetëkuptimin e kulturave të lashta me produktivitetin e shpirtit njerëzor vetëm nëse ky vetëkuptim mund të derivohet nga ai presupozim. Gjithsesi, provat për këtë nuk janë ofruar ende nga asnjë teori e këtij lloji.
[3] Vështirësia bëhet akoma më e qartë nëse çështjen e origjinës së kulturës e kombinojmë me atë që do ta paraqesim si tregues të tretë, që është origjina e gjuhës. Ky është subjekti më nxehtësisht i debatuar. Ndërsa antikiteti i ceremonive së varrimit dhe përfundimet rreth antikitetit së fesë nuk vihen në dyshim, ashtu siç nuk vihet në dyshim as domethënia themelore e fesë në kulturat e lashta, çështja e gjuhës është krejt e ndryshme. Shumica e autorëve mendojnë, pak a shumë, se ndërtimi i gjuhës e ka pasur zanafillën ose gjatë trajtimit të çështjeve të perceptimit ose në nevojën për komunikim social rreth asaj se çfarë perceptohej. Por, ka të dhëna se në fillimet e gjuhës kanë qenë në lojë edhe faktorë të tjerë. Ne jemi të interesuar kryesisht në faktorin fetar.