Kresha
A pretty face can never trick me
Vincent J. Cornell
Fragment i marrë nga artikulli i Vincent J. Cornell-it shfaqur në: "Encyclopedia of Religion, second edition, Thomosn Gale 2005
Në shkrimin e shenjtë Islam, Kuranin, thuhet: "Me të vërtetë feja e Allahut është Islami" (3"19). Sipas leksikografëve mesjetarë, ekzistojnë rreth njëzet deri në tridhjetë mendime në lidhje me origjinën, etimologjinë dhe kuptimin e fjalës Allah. Disa prej tyre janë të mendimin se ky term duhet lexuar si një emër i përveçëm, siç është në gjuhën angleze emri Zot (God). Disa të tjerë janë të mendimit se ky term është shkurtim e më pas bashkim i fjalës el-ilah, që do të thotë 'Zoti' ose 'Hyjnia'. Dorëshkrimet mesjetare myslimane nga Afrika e Veriut dhe Spanja islamike shpesh e përdorin fjalën el-ilah si sinonim të fjalës Allah. Filologët bashkëkohorë e lidhin këtë term me termin hebraik që në në Bibël përdoret në formën, El ose Elohim. Në gjuhën arabe, folja alaha do të thotë: 'ai adhurohet, shërbehet, admirohet". Duke pasur parasysh këtë që sapo thamë fjala Allah mund të përkthehet si: "Ai, i cili adhurohet dhe admirohet". Ngjashëm, pjesorja në kohën e shkuar ma'luh, marrë nga e njëjta rrënjë e fjalës Allah, është sinonim i termit ma' bud, "i adhuruar i admiruar". Në Kuran termi ilah (zot ose hyjni) dhe ilaha (perëndeshë), shpesh janë përdorur si të kundërtat e Allahut, të cilët shihen si përfaqësues të idhujve të rrejshëm ose si objekte të gënjeshtërta adhurimi kur krahasohem me Zotin e vetëm të vërtetë.
اdo sure e Kuranit, përjashto vetëm një, fillon me shprehjen Bismilahi Rrahmani Rrahim (Në emër të Allahut të Gjithmëshirshmit Mëshirplotit). Kjo frazë, njohur ndryshe si Besmeleja, përdoret gjithashtu për betime, ose në fillim të një vepre të shenjtë apo të rëndësishme. Adhurimet islame dhe lutjet shpesh fillojnë me shprehjen Allahume, kuptimi i së cilës është 'O Zot' (ja Allah). Gërma mimë, e cila në këtë rast vjen e dyfishuar, përdoret si zëvendësuese e pjesëzës thirrore Ja (O). Një përdorim i tillë i emrit Allah të sjell ndërmend praktikat e arabëve para-islamikë, ku Allahu lutej duke e njohur si zoti krijues, zoti i qiellit, sjellësi i shiut dhe Zoti i Qabes në Mekë. Ndonëse kjo hyjni e largët personifikohej nga paganët arabë, ai gjithsesi ishte krejtësisht i veçantë ndërmjet zotave të tjerë arabë, për shkak se ai nuk paraqitej në imazhe apo figura. Sipas Toshihiko Isutzu, një shkollar japonez i çështjeve islame, Allahu rrallë herë adhurohej si një pjesë e kultit në arabinë para-islamike. Përkundrazi, ai ishte objekt i asaj që Isutzu e quan "monoteizmi i përkohshëm", objekti i fundit të cilit i drejtohej lutja, kur të gjithë zotat kishin dështuar (Isutzu, 1980, p. 101).
Kurani pajis me dëshmi të shumta që mbështesin përfundimet e Isutz-us. Në disa pasazhe Kurani i qorton paganët mekas për pyetjen e tyre të drejtuar ndaj Profeti: "Kush është ky Rrahmani?", - kur Kurani përmendi këtë 'emër' të Zotit. (Kuran 25:60). Në këtë qortim kuranor drejtuar mekasve nënkuptohet se Allahu dhe shumë prej atributeve të Tij ishin të mirënjohura për ata të cilët mohonin mesazhin e Muhamedit (29:65). Nga ky këndvështrim, Kurani vendosi një term të ri Err-Rrahman (i Mëshirshmi) në Arabi, por nuk solli një Zot të ri. Përkundrazi, Kurani e solli zotin krijues dhe qiellor arab më pranë eksperiencës njerëzore duke theksuar se Zoti ishte njëkohësisht transcendent dhe imanent: 'Kur robërit e Mi (besimtarë) të pyesin për Mua, (thuaju se) Unë jam afër, i përgjigjem lutjeve të lutësit, kur ai më lutet Mua. Prandaj, le t’i përgjigjen thirrjes Sime dhe le të më besojnë Mua, për të qenë në rrugë të drejtë'. (Kuran 2:186)
Kurani përdor një shumëllojshmëri argumentesh për të treguar se njohja e Zotit si krijues i gjithçkaje bën që çdo ide alternative mbi hyjninë të jetë e panevojshme. Nëse Allahu ka krijuar gjithçka në univers, atëherë fuqitë dhe zotat më të ulët, të cilët adhurohen nga qeniet njerëzore, doemos duhet të jenë edhe ata vetë të krijuar, e në këtë mënyrë nuk mund të jenë hyjnore në kuptimin e vërtetë të fjalës. Teologjikisht, feja Islame e zëvëndësoi konceptin pagan për Allahun me një koncept që gëzonte një ndërlikueshmëri të lartë. Fjala Zot në Islam nuk është thjesht një emër, termi Allah është njëkohësisht një koncept teologjik dhe një hyjni aktiv i cili krijon dhe mirëmban universin. Duke qenë njëkohësisht imanent dhe transcendent, natyra e plotë e Zotit i shfaqet mendjes njerëzore si një paradoks. Allahu është i vetmi Zot i vërtetë, njësoj si në shprehjen greke ho theos (Zoti). Megjithëkëtë, njëshmëria e Zotit nuk është e vetkupteshme, dhe po kështu, nuk është i vetëkuptueshëm as koncepti se Zoti është shkaku fillestar i çdo gjëje. Shkaqet dytësore dhe realitetet rastësore të gjërave në botë e fshehin natyrën e plotë të Zotit nga kuptimi njerëzor. Kurani e pranon këtë paradoks kur e barazon besimin në Zot me 'besimin tek e padukshmja' (Kuran 2:3). Për shkak se natyra e plotë e Zotit nuk kuptohet vetvetiu, bëhet e nevojshme revelata për të edukuar qeniet njerëzore në lidhje me ekzistencën dhe realitetin e hyjnisë.
Kërkimi intelektual për njohjen e Zotit përshkruhet mitologjikisht në historinë kuranore të Abrahamit, i cili në mënyrë progresive kaloi nga adhurimi i yjeve, hënës dhe diellit, në njohjen e Allahut si i vetmi shkak i fenomeneve qiellore (Kuran 6:75-79). Sidoqoftë, thjesht të kuptuarit se Zoti është shkaku i parë nuk e zgjidh të gjithë problemin e misterit hyjnor. Mbetet ende vështirësia e njohjes së mënyrës se si Zoti, si i Vërteti transcendent (el-Hak, 22:6) mund të shquhet në shumëllojshmërinë e pamatshme të krijesave dhe ngjarjeve. اështja kyçe e teologjisë islame shprehet në poemën e mëpostme të shkruar nga një sufi maroken i shekullit të gjashtëmbëdhjetë nga Marakeshi, Abdullah Gazvani (vd. 1528)
Oh, Ti që je Një i të gjithëve! Oh, Ti për Cilin të gjithë janë një!
Të vdekshmit të njësojnë Ty me numër, vetëm Një.
Ti shfaqesh gjithandej sa nuk mund të të fshihet asgjë
dhe je aq i padukshëm sa askush nuk mund të të shohë.
(al-Ghazëani, folio 5)
Ky paradoks i unitetit hyjnor nuk është thjesht një problem vetëm për sufitë, ai gjithashtu shfaqet edhe në islamin shiit, siç shihet edhe në pohimin e mëposhtëm të imam Aliut (vd. 661):
"Të njohësh Zotin do të thotë të njohësh unitetin e Tij. Të thuash se Zoti është një ka katër kuptime: dy prej tyre janë të gënjeshtërta e dy të tjera janë të sakta. Sa i përket dy kuptimeve të gënjeshtërta, e parë është që një person të thotë 'Zoti është një' dhe të jetë duke menduar numra dhe numërim. Kjo është e gënjeshtërt për shkak se Ai i cili nuk ka të dytë nuk përfshihet në kategorinë e numrave. A nuk e sheh se ata të cilët thanë Zoti personi tretë i trinitetit ranë në mosbesim? Kuptimi i dytë i gënjeshtërt është kur thua: "Kështu e kështu është një prej njerëzve të Tij, duke nënkuptuar me këtë gjininë, klasën apo një anëtarë të kësaj specie. Ky pohim është gjithashtu i pavërtetë kur i vishet Zotit, për shkak se ai nënkupton përngjasimin e diçkaje me Zotin, ndërkohë që Zoti është përtej çdo ngjashmërie. Sa i përket dy kuptimeve të cilat janë të sakta kur i vishen Zotit, një prej tyre është që të thuash se 'Zoti është një' në kuptimin që asgjë nuk i përngjason Atij. Një tjetër është që të thuash se 'Zoti është një' në kuptimin që nuk ekziston asnjë shumësi apo ndarje brenda Tij, qoftë së jashtmi, qoftë në mendje apo në imagjinatë. Vetëm Zoti e zotëron një unitet të tillë'. (Tabatabai, 1979, pp. 127–128)
Teologjikisht, Kurani është një zgjerim i argumenteve për ekzistencën e një Zoti të vetëm. Si një revelatë prej Zotit dhe nga Zoti, ai udhëzon njerëzimin drejt një të vërtetë të vetme dhe absolute e cila transcendenton botën:
1. Thuaj: “Ai është Allahu, Një dhe i Vetëm!
2. Allahu është Absoluti, të Cilit i përgjërohet gjithçka në amshim.
3. Ai as nuk lind, as nuk është i lindur.
4. Dhe askush nuk është i barabartë (a i krahasueshëm) me Atë!” (Kuran 112:1-4)
Këto versete përmbledhin përkufizimin kuranor për teuhidin (doktrina islame e unitetit hyjnor). Më thjesht, teuhid do të thotë se Zoti është një, unik dhe i pandashëm në persona hyjnorë të ndryshëm apo në manifestime të ndryshme të mishëruara. Ai nuk ka lindur asnjë 'bir' apo demiurg e as nuk është i lindur prej askujt. Ai është i pavarur nga krijimi i Tij: "Zoti yt wshtw i pavarur, krijues i gjithçkaje. Nwse Ai dëshiron, ai mund t'ju përjashtoj ju dhe t'ju zwvendwsoj me tw tjerw, njësoj siç ju shumoi ju nga fara e tw tjerwve. Së bashku me këtë imazh strikt monoteist, Kurani na pajis gjithashtu edhe me një imazh më monist të hyjnisë, i cili është imanent në botën e krijimit: "Ai është i Pari dhe i Mbrami, i Dukshmi dhe i Padukshmi. Ai është i Dijshëm për çdo gjë!" (Kuran 57:3). Ky theksim plotësues rreth imanencës së Zotit nënkupton se një kuptim i plotë për unitetin hyjnor, në një farë mënyre duhet të përfshijë edhe transcendencën e numrave. Ky është paradoksi të cilit i referoheshin Gazvai dhe imam Aliu. Përpjekja për ta zgjidhur atë përvijon limitet konceptuale të kërkimit teologjik në Islam.
Si një ndihmesë për të kuptuar sa më mirë unitetin hyjnor, Kurani përdor nëntëdhjetë e nëntë emra, të cilat përçojnë aspekte të ndryshme të natyrës hyjnore. Këto terma njihen ndryshe si "Emrat e bukur të Zotit" (El-Esma el-Husna, shih Kuran 77: 180) dhe për banorët e Tokës, janë shenja të pranisë së Zotit. Shumë prej këtyre emrave janë përfshirë edhe në emrat që myslimanët i vendosin fëmijëve të tyre, si psh. Abdurrahman (robi i Mëshiruesit), Abdul Xhebar (robi i Mbizotëruesit) apo Abdulaziz (robi i Madhështorit). Fakti që këto emra përshkruajnë atribute të qenieve njerëzore është një tjetër fakt për imanencën e Zotit. Me përjashtim të emrit suprem Allah dhe të neologjizmës Rrahman, e cila i referohet mirësisë së Zotit i cili krijon dhe mirëmban, të gjitha emrat e tjerë mund të përdoren si për Zotin ashtu edhe për njerëzit. Sidoqoftë, ky fakt nuk duhet ti dërgojë njerëzit në mendimin se ai/ajo është hyjnor apo se kjo gjë vendos limite në natyrën transcendente të Zotit. Një prirje e tillë do të dërgonte në mëkatin e shirkut¸ ti shoqërosh Zotit të barabartë, apo të mbështetesh në qeniet e mundshme, apo të krijuara njësoj sikur ato të ishin hyjnore në vetvete. Shirku është mëkati më i madh në Islam për shkak se ai është në themel të kufrit, që fjalë për fjalë do të thotë "të mbulosh" apo të mohosh të vërtetën në lidhje me Zotin dhe fenë Islame.
Emevitët e përdorën doktrinën e paracaktimit për të pohuar se kundërshtarët e tyre ishin jobesimtarë. Meqenëse Zoti ka paracaktuar gjithçka që do të ndodhë në këtë botë, vullneti i Tij ishte që emevitët të qeverisnin botën islame. Në këtë mënyrë, të refuzoje emevitët do të thoshte të refuzoje vullnetin hyjnor dhe refuzimi i vullnetit të Zotit përbën mosbesim. Ky arsyetim i vendosi kundërshtarët e tyre politik në një pozitë të vështirë. Të thoje se emevitët ishin të pëpërshtatshëm për qeverisje ishte njësoj sikur të pranoje se vullneti i Zotit ishte i papërsosur ashtu edhe se Zoti krijon të keqen duke krijuar liderë të korruptuar.
Rruga më e lehtë për ti shpëtuar kësaj dileme ishte t'ia hiqje fuqinë njeriut për zgjedhje morale duke thënë se Zoti krijon të mirën ndërsa njerëzit të keqen. Një qëndrim i tillë gjen mbështetje të qartë edhe në Kuran: "اdo e mirë që të gjen ty o njeri, është prej Allahut, kurse e keqja që të godet, është prej vetes tënde." (Kuran 4:79). Duke ia ngarkuar njeriut të gjithë përgjegjësinë për gabimet e veta, në këtë mënyrë bëhet pa kuptim mundësia për të akuzuar Zotin se ka dëshiruar të keqen për njerëzit.
Ndarja morale e Zotit prej veprimeve të njerëzve karakterizoi shkollën e dytë teologjike në Islam, Kaderinjtë (literalisht, 'deterministët'), emri i të cilëve i referohet bindjes se qeniet njerëzore janë pjesërisht të afta për të përcaktuar fatin e tyre. Ashtu si teologjia e paracaktimit, e cila u përdor për të ruajtuar status quo-në e emevitëve, po kështu edhe teologjia kaderije, shpesh u përdor nga kundërshtarët e status quo-së së emevitëve, duke u kombinuar njëkohësisht edhe me imperativin e fortë moral për të luftuar padrejtësinë. Parimet e kaderinjve formuan bazën e teologjisë shiite, e cila thekson përgjegjësinë për të luftuar padrejtësinë si dhe lirinë për të zgjedhur një imam shiit si udhëheq të drejtë të Islamit. Doktrina e kaderinjve ishte një teologji morale. Për më tepër, si mundet që një Zot i drejtë të dënojë qeniet njerëzore për veprat e tyre nëse ata nuk gëzojnë lirinë e zgjedhjes? Zgjedhja teologjike ndërmjet Islamit dhe politeizmit apo zgjedhja morale ndërmjet së mirës dhe së keqes nuk do kishte kuptim nëse veprat njerëzore do të ishin të paracaktuara. Nëse një gjykatës mysliman nuk mud të dënojë një njeri për një krim të cilin ai ose ajo është detyruar me dhunë ta kryejë si mund ta bëjë një gjë të tillë vetë Zoti?
Përfaqësuesit më të njohur të teologjisë kaderije kanë qenë mutezilitët (literalisht “të larguarit”), të cilët e quanin veten njerëzit e drejtësisë dhe unitetit hyjnor (Ehl el-adl vel Teuhid). Mutezilizmi ka qenë një rrymë që ka pasur ndikim në islam pothuajse për katër shekuj dhe në kohët tona është ringjallur si një prej pozicioneve teologjike të islamit liberal. Prej vitit 833 deri në vitin 850, ai ka qenë rryma teologjike zyrtare e kalifatit abasit (750–1258) dhe ka pasur një ndikim domethënës në shiizëm. Si një lëvizje e racionalizmit teologjik, ai ka tërhequr vëmendjen e shkollarëve perëndimorë për Islamin, të cilët, në mënyrë të gabuar, besonin se kjo rrymë paralajmëronte doktrinën rilindjes evropiane.
Mutezilitët besonin në një doktrinë të një uniciteti ekstrem në lidhje me Zotin. Një prej besimeve të tyre bazë ishte se uniteti hyjnor mund të shprehej vetëm nën termat e thjeshtësisë hyjnore. Sipas këtij parimi, pohimi se "Nuk ka zot tjetër përveç Zotit" nënkupton se asgjë nuk është e barabartë me Zotin, qoftë edhe pjesërisht dhe se madje edhe veprimet dhe atributet e vetë Zotit nuk janë të barabarta me Zotin. Atributet e Zotit nuk mund të jenë të përhershme sepse vetëm Zoti është i përhershëm. Kështu që "emrat" e Zotit të përmendura në Kuran nuk janë atribute. Ato janë vetëm metafora, mënyra të shprehuri, apo forma të krijuara të veprimit hyjnor. Mutezilitët i akuzuan ata të cilët besonin në atributet hyjnore se kishin rënë në antropomorfizëm (besimi se Zoti ka atribute njerëzore) ose korporalizëm (besimi se atributet e Zotit janë qenie trupore që ekzistojnë brenda Tij dhe me Të).
Për mutezilitët, njohja e unitetit hyjnor bazohet në arsye, e cila është një përgjegjësi që Zoti e ka vendosur mbi të gjithë njerëzit. Njohja racionale varet nga katër lloj provash: arsyetimi dialektik, Kurani, tradita e profetit Muhamed dhe konsensusi i bashkësisë myslimane. Ndër të përmendurat arsyeja është më e rëndësishme. Kjo sepse vlefshmëria e shkrimit të shenjtë, traditës dhe konsensusit janë varura nga dija racionale se Zoti ekziston, se ai është i besueshëm dhe i drejtë. Ekzistenca e Zotit mund të provohet përmes argumenteve nga mundshmëria. Eksperienca na tregon se ne nuk mund të jetojmë përgjithnjë dhe se jemi të kufizuar në fuqi dhe aftësi. Pra, ne jemi qenie të mundshme: ne na duhet të varemi nga diçka që qëndron jashtë nesh për të siguruar ekzistencën dhe jetesën tonë. Kjo qenie e domosdoshme është Zoti, i cili nuk është i ngjashëm me ne në asnjë rast. Për shkak se Zoti është i lartësuar pëtej çdo forme ngjasimi, pohime kuranore të tilla si: "O Iblis, ç’të pengoi ty që të mos përuleshe në sexhde para atij që e kam krijuar Vetë me duart e Mia?" (38:75) duhen kuptuar në mënyrë metaforike. 'Duart' e Zotit duhet të tregojnë diçka tjetër dhe të ndryshme nga duart reale si p.sh., aftësinë e Zotit për të krijuar dhe mirëmbajtur krijesat. Metafora të tilla duhen kuptuar si përshkrime të përafërta dhe të pjesshme të realitetit hyjnor i cili është pafundësisht i papërshkrueshëm.
Parimi mutezilit i drejtësisë hyjnore rrjedh drejtpërsëdrejti nga këndvështrimi i tyre për mundshmërinë hyjnore dhe bazohet në dy premisa: (1) Zoti dëshiron të mirën për qeniet njerëzore, kështu që ai nuk dëshiron apo krijon të keqen (2) Zoti jep udhëzim për qeniet njerëzore në formën e shpalljes hyjnore, kështu që ai nuk dëshiron që njerëzit të devijojnë nga rruga e drejtë. Sipas këtyre premisave, do të ishte absurde të besoje se dëshira e Zotit do ta dërgonte Atë të paracaktonte që njerëzit të kryenin mëkate. Nëse Zoti do të dënonte njerëzit për veprime që ata i kanë bërë jashtë vullnetit të tyre, ai do të mohonte drejtësinë në natyrën e Tij. اdo gjë që Zoti dëshiron është objektivisht e mirë dhe drejtësia e tyre mund të provohet nga argumente të arsyeshme. Arsyeja dëshmon se sheriati, ligji i Zotit, është i mirë për njerëzimin. Drejtësia hyjnore, e shprehur në sheriat, është si një litar që i hidhet për shpëtim një njeriu që po mbytet. Zoti jep shansin për shpëtim, por i përket qenieve njerëzore për ta pranuar apo mohuar atë.
Mutezilitët besonin se revelata hyjnore, si trupëzimi i ligjit të Zotit, ishte një qenie e krijuar. Për ta, referenca kuranore "Ai është një Kuran i lavdishëm, në Pllakën e Ruajtur mirë (Leuhi Mahfûdh)." (Kuran 85:21–22), do të thotë se Zoti e bëri Kuranin si një model apo shabllon i shkrimit të shenjtë para se të krijohej bota. Kurani që i ëshë shpallur profetit Muhamedit ishte një kopje e këtij Kurani paraekzistent. Doktrina mutezilite e krijimit të Kuranit ishte e ngjashme me doktrinën hebraike të paraekzistencës së Torahut. Në Judaizëm, Torahu si burim i ligjit hyjnor, ishte njëkohësisht paraekzistent dhe i krijuar: Zoti krijoi ligjet e tij para se të krijonte botën. Kështu që edhe Kurani duhet të jetë krijuar para se të krijohej bota për shkak se bota ishte krijuar në përputhje me ligjet, siç e shpreh edhe koncepti i kuranor i "ligjeve të Zotit" (Sunet Allah, 48: 23)
Myslimanët synit e refuzuan doktrinën e krijimit të Kuranit. Në shekullin e parë islam, Abdullah ibn Abazi (vd. 687), një kushëri i profetit Muhamed, pohonte se fjala e Zotit ishte e pakrijuar dhe e bashkëpërhershme me Të. Sipas kësaj doktrine edhe Kurani është i pakrijuar dhe i përhershëm për shkak se ai përmbante fjalën e Zotit. Ahmed ibn Hanbeli (vd. 855), një nga kundërshtarët më fortë të mutezilitëve, pohonte se fjala e Zotit është e barasvlershme me dijen e Zotit. Meqenëse Kurani ishte pjesë e njohjes së Zotit, fjalët dhe germat që gjenden në Kuran duhen konsideruar si fjala e Zotit. Meqenëse fjala e Zotit është e pakrijuar po ashtu edhe Kurani duhet të jetë i pakrijuar. Ibn Hanbeli kuptoi se doktrina e krijimit të Kurani përmbante në vetvete një problem teologjik. Nëse Kurani është i krijuar, kjo do të thotë se edhe teksti i Kuranit është i fiksuar në kohë, kështu që rëndësia e tij do të kufizohej kryesisht në kohën kur ai kishte zbritur. Meqë dija e Zotit është e përhershme, ajo duhet të jetë domosdoshmërisht universale. Të qënurit i lirë nga kufizimet e kulturës dhe historisë, urdhërimet e tij duhet të jenë të vlefshme për të gjithë njerëzit dhe në të gjitha kohërat.
Deri në ringjalljen e mësimeve të Ibn Hanbelit, shkolla më e rëndësishme teologjike sunite e voluntarizmit hyjnor ka qenë Esharizmi. Kjo shkollë e ka marrë emrin nga Ebu Hasan el-Eshari (vd. 935). Teologjia esharite u përpoq të rigjeneronte kuptimin e pakufizuar të mundshmërisë hyjnore duke përkrahur një teori të re të paracaktimit dhe një këndvështrim të universit që mohonte kuptimin empirik të shkak-pasojës. Për esharitë, e gjithë fuqia i takon Zotit. Nëse Zoti i ka dhënë njerëzve fuqinë e lirisë së zgjedhjes, siç besonin mutezilitët, kjo të çon në mendimin se Zoti ka hequr dorë nga një pjesë e fuqisë së tij për të përcaktur fatin e krijesave të Tij. ثshtë absurde të mendosh se një Zoti i Gjithëfuqishëm mund ta braktisë fuqinë e tij për ndonjë arsye. Për mutezilitët, Zoti i kishte pajisur njerëzit me lirinë e zgjedhjes për shkak se vetëm njerëzit në mes të gjithë krijesave zotëronin arsye. Meqenëse Zoti i kishte pajisur njerëzit me arsye ai nuk mund ti ndalonte ata nga përdorimi i kësaj dhuntie për të vendosur atë që dëshironin. Për esharinjtë ishte absurde që të mund të ekzistonte ndonjë gjë që të ishte e pamundur për Zotin, edhe nëse në pamje të parë, mundësia e realizimit të disa gjërave mund të duket e paarsyeshme. Nëse fuqia hyjnore është me të vërtetë e pakufizuar atëherë, qoftë edhe teorikisht kufizimet e fuqisë hyjnore janë të papranueshme.
Sipas esharive, verseti kuranor që thotë: "Zoti bën atë që dëshiron" do të thotë se Ai është krijuesi i gjithçkaje, përfshi edhe veprimet njerëzore. Esharinjtë bëjnë dallim ndërmjet veprimeve të "domosdoshme" dhe të "përftuara". Veprimet e domosdoshme, si p.sh. të dridhurat, qofshin këto nga temperatura apo nga emocionet, janë të pavullnetshme ndërsa veprimet e përftuara, si ecja, mendimi, apo zgjedhja morale, janë të vullnetshme. Në të dy rastet Zoti është krijuesi i gjithçkaje, përfshi edhe veprimet e qenieve njerëzore. Njeriu thjesht "përfton" aftësinë për ti zbatuar ato. Ky është kuptimi i tekstit kuranor që thotë: "...ndërkohë që Allahu është Ai që ju ka krijuar juve dhe gjithçka që bëni?!” (Kuran 37:96). Aftësia e përftuar njerëzore (kasb) është krijuar nga Zoti gjatë veprimit. Qeniet njerëzore përftojnë aftësinë për ta bërë apo jo një veprim, si 'po-ja' dhe 'jo-ja' në sistemin e qarqeve kompjuterike. Sidoqoftë kjo nuk do të thotë se njeriu zotëron pronësinë mbi këto zgjedhje. "Fuqia e përftuar për të bërë diçka" nënkupton thjesht aftësinë për të bërë pikërisht atë që Zoti kishte krijuar që të bëje. Qeniet njerëzore nuk mund të prodhojnë asgjë për të cilën nuk janë paracaktuar që ta bëjnë. Për esharizmin, të thuash se Zoti është i Gjithfuqishëm do të thotë të pohosh se njerëzit janë të pafuqishëm.
Kritikët e esharizmit janë përgjigjur se kjo teori është thjesht një rikonfiguracion i dokrinës së tejkaluar të xhabirijeve, të cilët besonin se qeniet njerëzore nuk zotërojnë asnjë liri zgjedhjeje. Filozofi Ibn Rrushdi (Averroesi) nga Kordova (vd. 1198) e refuzoi teologjinë esharite si të palogjikshme. Nëse aftësia për të vepruar në një mënyrë të caktuar si dhe vetë veprimi janë krijuar nga Zoti, atëherë me gjithë synimet dhe qëllimet e mira, përsëri kjo teori nënkupton se njeriu ka vetëm një zgjedhje për të bërë. Nëse përfitimi i një akti të krijuar nga Zoti nuk i lejon njeriut as të bëhet "zotërues" i veprimit të vet e as fuqinë për ta krijuar atë, atëherë nuk mund të themi se veprimi është një "fuqi" që zotërohet nga qeniet njerëzore. Në këtë mënyrë do të ishte e padrejtë për një njeri që të gjykohej nga Zoti për kryerjen e një mëkati, i cili në të vërtetë nuk i ka "përkitur" asnjëherë atij. Përkundër këtyre mospërputhjeve, teologjia esharite u bë mbizotëruese në islam për shkak se ajo ofronte një zgjidhje relativisht të thjeshtë për problemet e çështjes së fuqisë dhe dijes hyjnore. Duke i bazuar argumentet e tyre në konceptet kuranore, esharitët arritën të krijonin një teologji të bazuar në Kuran, e cila ishte më e suksesshme ajo e kundërshtarëve të tyre mutezilitë. Edhe teologjia mutezilite përpiqej të mbështetej në Kuran, por theksimi që i bënte ajo arsyes në çështjen e kërkimit të dijes rreth Zotit çoi në kritikueshmërinë se revelata hyjnore dilte ose e panevojshme ose e rezervuar vetëm për ata të cilët janë të paaftë të mendojnë me mendjen e tyre. Edhe teologjia esharite, gjithashtu e thekson rëndësinë e arsyes, por ata e konsideronin revelatën hyjnore dhe traditën profetike si më të rëndësishme, për shak se ato përbëjnë udhëzimin e nevojshëm për arsyen në mënyrë që ajo të funksionojë në orientimin e duhur. Esharitët e shihinin veten e tyre si ithtarë të rrugës së mesme midis arsyes dhe revelatës. Sipas teologut të madh esharit, Imam Gazaliut (vd. 1111), revelata njihet përmes traditës, por e vërteta e saj e brendshme njihet përmes arsyes.
Teologjia esharite e determinizmit hyjnor operonte në një univers atomist dhe okazionalist. Sipas teorisë atomiste esharite, universi është i ndarë në grimca të palidhura të materies, cilësi, hapësirë dhe kohë. Teoria e lidhur e okazionalizmit pohon se çdo veprim apo ngjarje mund të copëzohet në një seri të dallueshme momentesh, të cilat janë krejtësisht të pavarura nga njëra-tjetra. Këto momente bashkohen vetëm përmes veprimit të vullnetit hyjnor. Asnjë vazhdimësi apo rend logjik nuk i lidh këto seri ngjarjesh. Për teologët esharinj, akti i goditjes së topit me shkopin e bejsbollit nuk duhej perceptuar si një lëvizje e vetme. Përkundrazi, lëkundja e shkopit dhe goditja e topit duheshin parë si një seri ngjarjesh të veçanta, në të cilën shkopi sa vinte e afrohej me topin, derisa në fund e godiste atë. Ky këndvështrim imagjinar i realitetit mund të krahasohet me shiritin e një filmi, në të cilin ajo që ngjan si një lëvizje e vetme, në realitet është një seri imazhesh të ngjarjeve të ndryshme, të cilat duken si të vazhdueshme për shkak të shpejtësisë me të cilën ato kalojnë në projektor. Në okazionalizmin esharit, ngjarjet, veprimet dhe objektet ekzistojnë vetëm për një moment. Ato ngjajnë sikur kanë vazhdimësi vetëm për shkak se rikrijohen nga Zoti në një seri krijimesh të menjëhershme. Ky këndvështrim i realitetit mohon konceptin e "natyrës" madje edhe të një rendi natyror. اdo gjë është e mundur për Zotin, i cili mund ta ndryshojnë realitetin në çdo kohë. Asnjë kufizim nuk ekziston për fuqinë hyjnore.
Okazionalizmi esharit nuk pranonte as realitetin e vazhdimësisë e as atë të ligjit të shkak-pasojës. Përkundrazi, rregullsia e ngjarjeve natyrore shpjegohej përmes "shprehive" apo "zakoneve" (adet), të cilat Zoti mund ti ndryshojë në çdo moment. Mrekullia është thjesht një ngjarje e jashtëzakonshme (khark el-adet), literalisht një përjashtim nga ajo që ndodh zakonisht. Një mrekulli ngjan si e pamundur për shkak se ajo shkon ndesh me pritshmëritë. Megjithatë, nga këndvështrimi esharit, një mrekulli është në thelb normale. Për shkak se Zoti krijon dhe rikrijon çdo gjë në çdo çast kohor, i gjithë krijimi është një mrekulli. Atë që ne zakonisht e quajmë "mrekulli" në të vërtetë është një shembull i ndryshimit të ligjeve (sunen) nga ana e Zotit, nga mënyra e zakonshme se si Ai i bën gjërat të ndodhin. Sufijtë e përvetësuan këtë koncept për të shpjeguar doktrinën e tyre të mrekullive që bëheshin nga shenjtorët (evlijatë). Shumica e tyre ishin anëtarë të teologjisë esharite dhe shumica e teologëve esharitë e pranonin sufizmin si një formë shprehjeje legjitime të Islamit. Doktrina esharite e vullnetit hyjnor (divine voluntarism), gjithdijshmërisë, paracaktimit dhe okazionalizmit hyjnor mund të shihen qartë në odën e sufiut spanjoll Ebu Medjan (vd. 1198). Referimi tek gërmat arabe kaf dhe nun në këtë poemë sjell ndërmend urdhërin Kun! (Ji!), përmes së cilit Zoti vazhdimësisht sjell në krijesa në ekzistencë. (Kuran 2:117)
Të gjitha falënderimet të takojnë vetëm Ty! Nuk ka dhurim për atë që Ti ndalon dhe s'ka gjë që e ndalon furnizimin tënd të bollshëm. Vullneti Yt është përcaktuar dhe Gjykimi Yt është i mprehtë. Dituria Jote përfshin shtatë qiejt dhe Tokën. Urdhri Yt qëndron mes (shkronjave) Kaf dhe Nun, dhe kryhet më lehtë e shpejt se lëvizja e qepallës. Kur Ti thua "Bëhu!" ajo që thua tashmë ka qenë dhe ajo që shpall nuk përsëritet asnjëherë. Ke qenë Ti e askush tjetër para Teje; ke qenë Ti e askush nuk ishte përveç Teje. Ti do të mbetesh kur të gjitha qeniet e vdekshme do të vdesin.
Ti caktove fatin e krijesave të Tua që para se t'i krijoje dhe ajo që caktove ishte urdhër i paracaktuar. (Kornel, 1996, faq. 150)
Ebu Hasan Maturidiu (vd. 944 e.r.) nga Samarkanda, një bashkëkohës i eshariut, zhvilloi një teologji që e bëri më të dukshme dallimin ndërmjet doktrinës esharite të determinizmit hyjnor dhe doktrinës mutezilite të zgjedhjes së arsyeshme. Ndonëse ndonjëherë idetë e tij janë marrë si kritika ndaj esharizmit, gjithsesi ato janë zhvilluar në mënyrë të pavarur. Maturidizmi u bë një rrymë me ndikim nën sundimin e Perandorisë Osmane (1342–1924). Në kohët tona ajo pranohet si një variant i esharizmit. Dallimi më i rëndësishëm ndërmjet dy teologjive qëndron në balancën ndërmjet vullnetit hyjnor dhe mundësisë njerëzore. Sipas Maturidiut, veprimet ndahen ndërmjet Zotit dhe njerëzve. Kur një veprim i vishet Zotit ai quhet krijim (khalk), ndërsa kur i vishet një njeriu ai quhet "përvetësim" (kasb). Veprimet e Zotit janë në thelb krijuese, ato përfshinë mrekullitë dhe fenomene të tjera të cilat mendja njerëzore nuk mund ti kapë. Zoti, gjithashtu, ka krikuar potencialet për veprimin njerëzor, por qeniet njerëzore janë të përgjegjshme për atë që veprojnë. Duke qenë të përgjegjshëm, ato e "përvetësojnë" aktin për veten e tyre. Dënimi apo shpërblimi është rrjedhoja morale e qëllimit të individit (nijet) për të vepruar në një mënyrë të caktuar. Meqenëse maturidizmi e ndante qëllimin nga veprimi, ai ishte më i aftë se esharizmi për të harmonizuar paradoksin, në dukje, të vullnetit hyjnor.
Një tjetër kontribut i maturidizmit ishte ai i teorisë së njohjes e cila harmonizonte diktatet e arsyes me revelatën. Maturidizmi ishte shumë kritik ndaj tradicionalizmit të verbër. Kjo ishte veçanërisht e rëndësishme në lidhje me konceptet lidhur me Zotin, për shkak se Kurani i qorton njerëzit për të mos ndjekur në mënyrë të verbër paraardhësit e tyre (43:23). Për maturiditë njohja është tre llojesh, ndjenjat, dija e rrjedhur nga një dëshmi e besueshme dhe dija e ardhur nga arsyeja. Ai i cili mohon të vërtetën e dijes empirike është i paarsyeshëm për shkak se ai mohon atë që vëzhgon me sytë e tij. Njohja që vjen si rezultat i një dëshmie të besueshme është ajo që sot mund ta quajmë "histori". Kjo përfshin dëshminë e Kuranit dhe Sunetit. Një dëshmi e tillë është e besueshme për shkak se pas mësimeve profetike qëndron Zoti. Sidoqoftë, lloji më i rëndësishëm i njohjes është përmes arsyes. Arsyeja është dhuntia kritike përmes së cilës ne vlerësojmë format empirike dhe historike të njohjes. Arsyeja na mundëson ne që të kuptojmë urtësinë hyjnore në krijim. Pa e nënshtruar dëshminë e profetëve ndaj arsyes dhe eksperiencës, qenia njerëzore bie në tradicionalizëm. Pa e nënshtruar njohjen empirike ndaj arsyes dhe revelatës, qeniet njerëzore bien në materializëm (illhad), të cilën myslimanët e mesjetës e lidhnin me ateizmin.
Në ditët tona limitet e teologjisë islame janë të shënjuara nga Vehabizmi dhe Sufizmi. Eleminimi i filozofisë tradicionale të filozofisë islame nga fundi i shekullit të trembëdhjetë dhe rënia e teologjisë formale të sunizmit përgjatë Perandorisë Osmane dërgoi në një fideizëm legal, i cili mbizotëron në teologjinë suite të sotme. Shumica e asaj që mbeti prej kësaj tradite është përfishirë në shiizëm, siç paraqiten më së miri në shkrimet e Mulla Sadra Shirazit (vd. 1641). Vehabizmi, i cili u themelua në shekullin e tetëmbëdhjetë nga Muhamed ibn Abdul Vehab (vd. 1787), shkoi përtej fideizmit të zakonshëm sunit duke përkrahur një formë ekstreme tradicionalizmi. Qasja e tij ndaj unitetit hyjnor mbështetej në një lexim të fjalëpërfjalshëm të Kuranit dhe Hadithit, i cili ndalonte spekulimet racionaliste në lidhje me Zotin dhe natyrën e Tij. Ai, gjithashtu shmangte interpretimin e verseteve të dykuptimta të Kuranit, madje mohonte edhe natyrën metaforike të disa verseteve kuranore. Formuale teologjike e përdorur nga Ahmed ibn Hanbeli, bila qejfe (literalisht, "pa si") përdoret për të pohuar se Zoti ka "duar jo duart e krijesave", apo "fytyrë jo si fytyrat e krijesave". Pyetjet e lëna pa përgjigje nga burimet tradicionale duhen lënë ashtu siç janë. Braktisja e interpretimeve racionale nga Vehabitë solli mbi ta akuzën se po predikonin një teologji për "naivët" dhe se po "antropomorfizonin" Zotin dhe atributet e Tij.
Teologjia sufite qëndron në krahun e kundërt të Vehabive për shkak se ajo nuk mohonte kërkimin hermeneutik. Ajo përballet me paradoksin e transcendencës dhe imanencës hyjnore duke njohur se koncepti i unitetit hyjnor duhet të lejojë transcendencën e numrave. Teologjia sufite është neglizhuar në diskutimet bashkëkohore, veçanërisht në botën islame. Pjesërisht, kjo është rezultat i ndikimit perëndimor të konceptit të misticizmit, i cili priret të anashkalojë përdorimin e arsyes në traktatet sufite dhe në vend të kësaj të mbitheksojë eksperiencën e pashprehshme shpirtërore. Identifikimi i sufizmit me misticizmin ka ndikuar dhe ndryshuar imazhin që vetë vendet myslimane kishin për sufizmin, ku shpesh në kohët tona ai është refuzuar si joracional dhe i pavërtetë. Në veçanti ai është akuzuar se ka huazuar ide nga hinduizmi dhe budizmi. Sidoqoftë, para periudhës moderne teologjia sufite ka qenë subjekt i debateve shumë të ndezura, në një kohë që, për të provuar se përse kjo traditë nuk ishte e saktë, barra e përgjegjësisë duhet të binte mbi kundërshtarët e sufizmit, në vend që të ishin sufitë vetë ata të cilët duhet të bënin këtë gjë.
Ebu Kasim el-Xhunejdi (vd. 910) nga Bagdadi ishte një prej themeluesve të teologjisë sufite. Ngjashëm si teologët e tjerë suni, ai u përpoq të kombinonte Kuranin dhe Hadithet duke përdorur interpretime racionale. Në ndryshim nga teologët josufij ai pranoi eksperiencën mistike si epistemologjikisht e barazvlefshme me arsyen. Kur kombinohet me arsyen dhe revelatën, eksperienca mistike, e cila njihej me emrin "keshf " (heqja e mbulesës), dërgon drejt njohjes së drejpërdrejtë të Zotit (marifet), e cila është më superiore se dija (ilm) e teologëve. Mbështetja e sufijve në perceptimin mistik, gjithsesi, nuk do të thotë se ata e mohonin qasjen teologjike. Përkundrazi, trajtesat sufite janë përplot me diskutime të çështjeve teologjike. El-Xhunejdi ishte themeluesi i "shkollës së sufizmit" në Bagdad, i cili vendosi standardet e mendimit dhe praktikës sufite. Maruf el-Karkashi (vd. 816), një person i afërt me imamin shiit Ali el-Rida (vd. 818), ishte një parardhës i denjë i një tradite të tillë. Kështu që, nuk është një rastësi që sufizmi dhe shiizmi ndajnë së bashku interesin për natyrën paradoksale të unitetit hyjnor.
Për Xhunejdin, shtylla themelore e tevhidit ishte "të dallosh të përhershmin nga ajo që ishte e krijuar në kohë (Abdel-Kader, 1976, p. 70). Sufiu i vonshëm Ali el-Huxhviri (vd. Pas 1072), e komentoi këtë thënie kështu: "I Përhershmi nuk duhet konsideruar si lokusi i fenomeneve, si dhe fenomeni si lokusin e të Përhershmit. Duhet njohur se Zoti është i përhershëm dhe se njeriu është fenomen dhe se asgjë nga lloji jot nuk ka lidhje me Atë dhe se asgjë nga atributet e Tij nuk janë të përziera me ty dhe se nuk ka asnjë homogjenitet ndërmjet atij që është i përhershëm dhe atij që është fenomen. (El-Huxhuviri, 1976, f. 281). E kuptuar në këtë mënyrë, në përkufizimin e Xhunejdid nuk gjendet ndonjë veçanti sufiste, madje ai mori edhe aprovimin e teologut hanbelit Ibn Tejmije (vd. 1328), i cili ishte një prej kundërshtarëve më në zë të sufizmit.
Sidoqoftë, një tjetër interpretim i përkufizimit të dhënë nga Xhunejdi është akoma më problematik. "Të dallosh" të përhershmen nga ajo që është e krijuar mund të kuptohet sikur Zoti mund të gjendet, ose së paku identifikohet, me krijimin e Tij. Huxhviriu aludon për këtë çështje kur tërheq vëmendjen me këto fjalë: "Kur besohet se i përhershmi zbret në botën e fenomeneve, apo fenomenet i ngjiten të përhershmit, nuk mbetet më asnjë provë për përhershmërinë e Zotit dhe për krijimin e universit, kjo të dërgon në materializëm. Në çdo veprim të fenomeneve ka prova që dëshmojnë për bashkim dhe dëshmi si dhe shenja të gjithëfuqishmërisë hyjnore, të cilat vërtetojnë përhershmërinë e Zotit, por njerëzit janë tepër gafilë për të dëshiruar vetëm Atë apo të kënaqen vetëm duke e përmendur atë. Husejn ibn Mansur [el-Hallaxh vd. 922] ka thënë: "hapi i parë në tevhid është asgjësimi i ndarjes" (el-Huxhviri, 1976, f. 281)
ParMuh: ammad “Muhyiddin” ibn al-EArab¯ı (d. 1240), arguably the most influential S:u¯f¯ı theologian, agreed more with al-H: alla¯j’s statement than with al-H: ujw¯ır¯ı’s warning. Many of Ibn al-EArab¯ı’s writings discuss the issues of separatin the eternal from the temporal and finding the one in the many. In the chapter on Noah in Fus:u¯s: al-H: ikam (Ring-Settings of Wisdom), he summarizes the theological paradox of divine unity in the following poem:
ParIf you speak of transcendence, you are restricted. If you speak of immanence, you are limited. If you speak of both matters, you are complete. You are an Imam and a master of spiritual knowledge. He who speaks of joining is a polytheist. He who speaks of separating affirms unity. Beware of immanence if you are a dualist! Beware of transcendence if you are a Unitarian! You are not he; yet, you are he and you see him in The essences of things both boundless and limited! (Ibn al-EArab¯ı, 1980, p. 70)
ParFor Ibn al-EArab¯ı, divine immanence means that God can be “found” in worldly phenomena. In Arabic, the verb “to find” is wajada. The experience of finding is wijda¯n. Most works on Sufism translate wijda¯n as “ecstasy.” This obscures the theological importance of the term for Ibn al-EArab¯ı. One “finds” ecstasy in wijda¯n because he or she perceives, or “finds” God in the essences of things. Ibn al-EArab¯ı extends the metaphor of “finding” to all of existence, which in Arabic is denoted by the term wuju¯d. Existence is where the perceptive believer “finds” God. In other words, the world is a theater for the manifestation of the Absolute. Before creation, while possible things are in a state of nonexistence, God is the only existent. At their creation, things “acquire” existence, much as human beings “acquire” moral responsibility in AshEarite theology. The QurDa¯n states: “We did not create the heavens and the Earth and all that is between them but in Truth” (15:85). For Ibn al-EArab¯ı, this verse holds the key to the paradox of divine unity. Things and their effects “find” their way into physical existence through the divine names: “Since the effects belong to the divine names, and the name is the named, there is nothing in existence but God” (Ibn al-EArab¯ı, 2002, p. 138).
Në veprën e tij Futuhat el-Mekije (revelatat mekase), Ibn Arabiu pohon se asnjë subjekt teologjik nuk është më i vështirë për arsyen se sa transcendenca e numrave. Për shkak se numrat zakonisht konceptohen si një seri numrash të plotë dhe besohet se ato i veshin me cilësi gjërat që përshkruajnë, është e vështirë të kuptosh se si shumica është e varur nga njëshi. Duke komentuar mbi versetin kuranor anti-trinitar: "Pa dyshim, janë jobesimtarë ata që thonë: “Allahu është njëri prej Trinisë!” (Kuran 5:73), ai shprehet se personi i cili thotë që "Allahu është i katërti i të treve" nuk është një jobesimtar. Nëse Zoti është një prej trinisë, kjo do të thotë se ai i përket të njëjtit lloj (xhins) si dy të tjerët. Ky është mëkati teologjik që njihet si shirk, ti shoqërosh Zotit të barabartë. Gjithsesi, pohimi se ai është i katërti i të treve nuk nënkupton se ai është i të njëjtit lloj si tre të parët, pra ai nuk është një prej tyre. Kështu që, Zoti është një për çdo grup apo shumësi, por pa u shndërruar në një prej llojit të tyre: "Ai është i katërti i të treve, kështu që Ai është një; i pesti i të katërve, pra është një, e kështu pambarimisht. (Ibn al-EArab¯ı, 2002, p. 137).
Ibn Arabiu e shpjegon këtë parim teologjik duke përdorur terma algjebrikë apo formula teorike. Myslimanët e mesjetës e quanin algjebrën alxhebr vel mukabelah (literalisht, "përcaktim dhe pranëvënie"). Zoti është i katërti i të treve shprehet në mënyrë algjebrike kështu (x + y + z) a. Gërma a është pjesë e shprehjes për shkak se ajo është vënë pranë termave në kllapa, por nuk është pjesë e grupit (x + y + z). Në të njëjtën mënyrë, Allahu mund të "gjendet" në shprehjen e krijimit të Tij, por ai nuk është pjesë e tij e as i të njëjtit lloj. Ky parim është gjithashtu çelësi për të zgjidhur paradoksin e unitetit hyjnor sepse dëshmon se si Zoti mund të jetë në mënyrë transcendente i ndarë dhe në mënyrë të drejtpërdrejt i përfshirë në krijimin e tij në të njëjtën kohë. "Ky është Ai që quhet Allah", vëren Ibn Arabiu. Zoti është ekzistenca e manifestuar në formë e bashkangjitur me vendndodhjen e krijimit të tij, por ai nuk është i njëjtë me krijimin. Në thelbin e Tij, Ai është qenia e domosdoshme, ndërsa mundësitë e krijuara janë "mosekzistencat e domosdoshme" të përhershme në thelb të tyre. (Ibn al-EArab¯ı, 2002, p. 136).
Përktheu: Rezart Beka
Redaktoi: Ergys Mërtiri
___________________________________________________________________________________________
[*]Vincent J. Cornell është Andrew W. Mellon Assistant Professor of Religion at Duke University, Durham, North Carolina, USA. profesor i historisë dhe drejtor i King Fahd Center for Middle East and Islamic Studies. Ai ka dhënë mësim në Northwestern University, the University of Georgia and Duke University. Ai ka publikuar dy vepra të mëdha The Way of Abu Madyan (Cambridge; The Islamic Texts Society, 1996) and Realm of the Saint: Power and Authority in Moroccan Sufism (Austin, Texas: University of Texas Press, 1998).
Fragment i marrë nga artikulli i Vincent J. Cornell-it shfaqur në: "Encyclopedia of Religion, second edition, Thomosn Gale 2005
Në shkrimin e shenjtë Islam, Kuranin, thuhet: "Me të vërtetë feja e Allahut është Islami" (3"19). Sipas leksikografëve mesjetarë, ekzistojnë rreth njëzet deri në tridhjetë mendime në lidhje me origjinën, etimologjinë dhe kuptimin e fjalës Allah. Disa prej tyre janë të mendimin se ky term duhet lexuar si një emër i përveçëm, siç është në gjuhën angleze emri Zot (God). Disa të tjerë janë të mendimit se ky term është shkurtim e më pas bashkim i fjalës el-ilah, që do të thotë 'Zoti' ose 'Hyjnia'. Dorëshkrimet mesjetare myslimane nga Afrika e Veriut dhe Spanja islamike shpesh e përdorin fjalën el-ilah si sinonim të fjalës Allah. Filologët bashkëkohorë e lidhin këtë term me termin hebraik që në në Bibël përdoret në formën, El ose Elohim. Në gjuhën arabe, folja alaha do të thotë: 'ai adhurohet, shërbehet, admirohet". Duke pasur parasysh këtë që sapo thamë fjala Allah mund të përkthehet si: "Ai, i cili adhurohet dhe admirohet". Ngjashëm, pjesorja në kohën e shkuar ma'luh, marrë nga e njëjta rrënjë e fjalës Allah, është sinonim i termit ma' bud, "i adhuruar i admiruar". Në Kuran termi ilah (zot ose hyjni) dhe ilaha (perëndeshë), shpesh janë përdorur si të kundërtat e Allahut, të cilët shihen si përfaqësues të idhujve të rrejshëm ose si objekte të gënjeshtërta adhurimi kur krahasohem me Zotin e vetëm të vërtetë.
اdo sure e Kuranit, përjashto vetëm një, fillon me shprehjen Bismilahi Rrahmani Rrahim (Në emër të Allahut të Gjithmëshirshmit Mëshirplotit). Kjo frazë, njohur ndryshe si Besmeleja, përdoret gjithashtu për betime, ose në fillim të një vepre të shenjtë apo të rëndësishme. Adhurimet islame dhe lutjet shpesh fillojnë me shprehjen Allahume, kuptimi i së cilës është 'O Zot' (ja Allah). Gërma mimë, e cila në këtë rast vjen e dyfishuar, përdoret si zëvendësuese e pjesëzës thirrore Ja (O). Një përdorim i tillë i emrit Allah të sjell ndërmend praktikat e arabëve para-islamikë, ku Allahu lutej duke e njohur si zoti krijues, zoti i qiellit, sjellësi i shiut dhe Zoti i Qabes në Mekë. Ndonëse kjo hyjni e largët personifikohej nga paganët arabë, ai gjithsesi ishte krejtësisht i veçantë ndërmjet zotave të tjerë arabë, për shkak se ai nuk paraqitej në imazhe apo figura. Sipas Toshihiko Isutzu, një shkollar japonez i çështjeve islame, Allahu rrallë herë adhurohej si një pjesë e kultit në arabinë para-islamike. Përkundrazi, ai ishte objekt i asaj që Isutzu e quan "monoteizmi i përkohshëm", objekti i fundit të cilit i drejtohej lutja, kur të gjithë zotat kishin dështuar (Isutzu, 1980, p. 101).
Kurani pajis me dëshmi të shumta që mbështesin përfundimet e Isutz-us. Në disa pasazhe Kurani i qorton paganët mekas për pyetjen e tyre të drejtuar ndaj Profeti: "Kush është ky Rrahmani?", - kur Kurani përmendi këtë 'emër' të Zotit. (Kuran 25:60). Në këtë qortim kuranor drejtuar mekasve nënkuptohet se Allahu dhe shumë prej atributeve të Tij ishin të mirënjohura për ata të cilët mohonin mesazhin e Muhamedit (29:65). Nga ky këndvështrim, Kurani vendosi një term të ri Err-Rrahman (i Mëshirshmi) në Arabi, por nuk solli një Zot të ri. Përkundrazi, Kurani e solli zotin krijues dhe qiellor arab më pranë eksperiencës njerëzore duke theksuar se Zoti ishte njëkohësisht transcendent dhe imanent: 'Kur robërit e Mi (besimtarë) të pyesin për Mua, (thuaju se) Unë jam afër, i përgjigjem lutjeve të lutësit, kur ai më lutet Mua. Prandaj, le t’i përgjigjen thirrjes Sime dhe le të më besojnë Mua, për të qenë në rrugë të drejtë'. (Kuran 2:186)
Doktrina Kuranore e unitetit hyjnor
Kurani përdor një shumëllojshmëri argumentesh për të treguar se njohja e Zotit si krijues i gjithçkaje bën që çdo ide alternative mbi hyjninë të jetë e panevojshme. Nëse Allahu ka krijuar gjithçka në univers, atëherë fuqitë dhe zotat më të ulët, të cilët adhurohen nga qeniet njerëzore, doemos duhet të jenë edhe ata vetë të krijuar, e në këtë mënyrë nuk mund të jenë hyjnore në kuptimin e vërtetë të fjalës. Teologjikisht, feja Islame e zëvëndësoi konceptin pagan për Allahun me një koncept që gëzonte një ndërlikueshmëri të lartë. Fjala Zot në Islam nuk është thjesht një emër, termi Allah është njëkohësisht një koncept teologjik dhe një hyjni aktiv i cili krijon dhe mirëmban universin. Duke qenë njëkohësisht imanent dhe transcendent, natyra e plotë e Zotit i shfaqet mendjes njerëzore si një paradoks. Allahu është i vetmi Zot i vërtetë, njësoj si në shprehjen greke ho theos (Zoti). Megjithëkëtë, njëshmëria e Zotit nuk është e vetkupteshme, dhe po kështu, nuk është i vetëkuptueshëm as koncepti se Zoti është shkaku fillestar i çdo gjëje. Shkaqet dytësore dhe realitetet rastësore të gjërave në botë e fshehin natyrën e plotë të Zotit nga kuptimi njerëzor. Kurani e pranon këtë paradoks kur e barazon besimin në Zot me 'besimin tek e padukshmja' (Kuran 2:3). Për shkak se natyra e plotë e Zotit nuk kuptohet vetvetiu, bëhet e nevojshme revelata për të edukuar qeniet njerëzore në lidhje me ekzistencën dhe realitetin e hyjnisë.
Kërkimi intelektual për njohjen e Zotit përshkruhet mitologjikisht në historinë kuranore të Abrahamit, i cili në mënyrë progresive kaloi nga adhurimi i yjeve, hënës dhe diellit, në njohjen e Allahut si i vetmi shkak i fenomeneve qiellore (Kuran 6:75-79). Sidoqoftë, thjesht të kuptuarit se Zoti është shkaku i parë nuk e zgjidh të gjithë problemin e misterit hyjnor. Mbetet ende vështirësia e njohjes së mënyrës se si Zoti, si i Vërteti transcendent (el-Hak, 22:6) mund të shquhet në shumëllojshmërinë e pamatshme të krijesave dhe ngjarjeve. اështja kyçe e teologjisë islame shprehet në poemën e mëpostme të shkruar nga një sufi maroken i shekullit të gjashtëmbëdhjetë nga Marakeshi, Abdullah Gazvani (vd. 1528)
Oh, Ti që je Një i të gjithëve! Oh, Ti për Cilin të gjithë janë një!
Të vdekshmit të njësojnë Ty me numër, vetëm Një.
Ti shfaqesh gjithandej sa nuk mund të të fshihet asgjë
dhe je aq i padukshëm sa askush nuk mund të të shohë.
(al-Ghazëani, folio 5)
Ky paradoks i unitetit hyjnor nuk është thjesht një problem vetëm për sufitë, ai gjithashtu shfaqet edhe në islamin shiit, siç shihet edhe në pohimin e mëposhtëm të imam Aliut (vd. 661):
"Të njohësh Zotin do të thotë të njohësh unitetin e Tij. Të thuash se Zoti është një ka katër kuptime: dy prej tyre janë të gënjeshtërta e dy të tjera janë të sakta. Sa i përket dy kuptimeve të gënjeshtërta, e parë është që një person të thotë 'Zoti është një' dhe të jetë duke menduar numra dhe numërim. Kjo është e gënjeshtërt për shkak se Ai i cili nuk ka të dytë nuk përfshihet në kategorinë e numrave. A nuk e sheh se ata të cilët thanë Zoti personi tretë i trinitetit ranë në mosbesim? Kuptimi i dytë i gënjeshtërt është kur thua: "Kështu e kështu është një prej njerëzve të Tij, duke nënkuptuar me këtë gjininë, klasën apo një anëtarë të kësaj specie. Ky pohim është gjithashtu i pavërtetë kur i vishet Zotit, për shkak se ai nënkupton përngjasimin e diçkaje me Zotin, ndërkohë që Zoti është përtej çdo ngjashmërie. Sa i përket dy kuptimeve të cilat janë të sakta kur i vishen Zotit, një prej tyre është që të thuash se 'Zoti është një' në kuptimin që asgjë nuk i përngjason Atij. Një tjetër është që të thuash se 'Zoti është një' në kuptimin që nuk ekziston asnjë shumësi apo ndarje brenda Tij, qoftë së jashtmi, qoftë në mendje apo në imagjinatë. Vetëm Zoti e zotëron një unitet të tillë'. (Tabatabai, 1979, pp. 127–128)
Teologjikisht, Kurani është një zgjerim i argumenteve për ekzistencën e një Zoti të vetëm. Si një revelatë prej Zotit dhe nga Zoti, ai udhëzon njerëzimin drejt një të vërtetë të vetme dhe absolute e cila transcendenton botën:
1. Thuaj: “Ai është Allahu, Një dhe i Vetëm!
2. Allahu është Absoluti, të Cilit i përgjërohet gjithçka në amshim.
3. Ai as nuk lind, as nuk është i lindur.
4. Dhe askush nuk është i barabartë (a i krahasueshëm) me Atë!” (Kuran 112:1-4)
Këto versete përmbledhin përkufizimin kuranor për teuhidin (doktrina islame e unitetit hyjnor). Më thjesht, teuhid do të thotë se Zoti është një, unik dhe i pandashëm në persona hyjnorë të ndryshëm apo në manifestime të ndryshme të mishëruara. Ai nuk ka lindur asnjë 'bir' apo demiurg e as nuk është i lindur prej askujt. Ai është i pavarur nga krijimi i Tij: "Zoti yt wshtw i pavarur, krijues i gjithçkaje. Nwse Ai dëshiron, ai mund t'ju përjashtoj ju dhe t'ju zwvendwsoj me tw tjerw, njësoj siç ju shumoi ju nga fara e tw tjerwve. Së bashku me këtë imazh strikt monoteist, Kurani na pajis gjithashtu edhe me një imazh më monist të hyjnisë, i cili është imanent në botën e krijimit: "Ai është i Pari dhe i Mbrami, i Dukshmi dhe i Padukshmi. Ai është i Dijshëm për çdo gjë!" (Kuran 57:3). Ky theksim plotësues rreth imanencës së Zotit nënkupton se një kuptim i plotë për unitetin hyjnor, në një farë mënyre duhet të përfshijë edhe transcendencën e numrave. Ky është paradoksi të cilit i referoheshin Gazvai dhe imam Aliu. Përpjekja për ta zgjidhur atë përvijon limitet konceptuale të kërkimit teologjik në Islam.
Si një ndihmesë për të kuptuar sa më mirë unitetin hyjnor, Kurani përdor nëntëdhjetë e nëntë emra, të cilat përçojnë aspekte të ndryshme të natyrës hyjnore. Këto terma njihen ndryshe si "Emrat e bukur të Zotit" (El-Esma el-Husna, shih Kuran 77: 180) dhe për banorët e Tokës, janë shenja të pranisë së Zotit. Shumë prej këtyre emrave janë përfshirë edhe në emrat që myslimanët i vendosin fëmijëve të tyre, si psh. Abdurrahman (robi i Mëshiruesit), Abdul Xhebar (robi i Mbizotëruesit) apo Abdulaziz (robi i Madhështorit). Fakti që këto emra përshkruajnë atribute të qenieve njerëzore është një tjetër fakt për imanencën e Zotit. Me përjashtim të emrit suprem Allah dhe të neologjizmës Rrahman, e cila i referohet mirësisë së Zotit i cili krijon dhe mirëmban, të gjitha emrat e tjerë mund të përdoren si për Zotin ashtu edhe për njerëzit. Sidoqoftë, ky fakt nuk duhet ti dërgojë njerëzit në mendimin se ai/ajo është hyjnor apo se kjo gjë vendos limite në natyrën transcendente të Zotit. Një prirje e tillë do të dërgonte në mëkatin e shirkut¸ ti shoqërosh Zotit të barabartë, apo të mbështetesh në qeniet e mundshme, apo të krijuara njësoj sikur ato të ishin hyjnore në vetvete. Shirku është mëkati më i madh në Islam për shkak se ai është në themel të kufrit, që fjalë për fjalë do të thotë "të mbulosh" apo të mohosh të vërtetën në lidhje me Zotin dhe fenë Islame.
Fuqia hyjnore
Ruajtja e fuqisë absolute dhe e veprimit hyjnor ka qenë një preokupim konstant i teologjisë islame. Veprimi hyjnor (divine agency) është shprehur në Kuran përmes termit el-Kadir (i Gjithëfuqishmi, i Pushtetshmi) dhe nga versete të tilla si: "Ai është Krijuesi i qiejve dhe i Tokës, pa shembull të mëparshëm dhe, kur vendos për diçka, vetëm thotë për të: “Bëhu!” - dhe ajo bëhet." (Kuran 2:117), apo edhe të tilla si: "... Por ju nuk mund të dëshironi, përveçse me vullnetin e Allahut!" (Kuran 76:30). Dëshira për të ruajtur pakufishmërinë e fuqisë hyjnore është veçanërisht e rëndësishme në diskutimet teologjike për vullnetin e lirë dhe veprimin njerëzor. Një nga shkollat më të hershme teologjike të islamit kanë qenë shkolla Xhabirije (literalisht, "shtrënguesit"), e cila e shihte fuqinë si një sasi të kufizuar dhe ndjente se çdo sasi zgjedhjeje apo veprimi që i atribuohej njeriut do të sillte domosdoshmërisht reduktimin e sasisë së fuqisë që i mbetej Zotit. Kjo qasje sasiore i dërgoi ithtarët e këtij sekti në fatalizëm dhe paracaktim, i cili u shfrytëzua nga Emevitët (662-750 e.r.) si justifikim për regjimin e tyre.
Emevitët e përdorën doktrinën e paracaktimit për të pohuar se kundërshtarët e tyre ishin jobesimtarë. Meqenëse Zoti ka paracaktuar gjithçka që do të ndodhë në këtë botë, vullneti i Tij ishte që emevitët të qeverisnin botën islame. Në këtë mënyrë, të refuzoje emevitët do të thoshte të refuzoje vullnetin hyjnor dhe refuzimi i vullnetit të Zotit përbën mosbesim. Ky arsyetim i vendosi kundërshtarët e tyre politik në një pozitë të vështirë. Të thoje se emevitët ishin të pëpërshtatshëm për qeverisje ishte njësoj sikur të pranoje se vullneti i Zotit ishte i papërsosur ashtu edhe se Zoti krijon të keqen duke krijuar liderë të korruptuar.
Rruga më e lehtë për ti shpëtuar kësaj dileme ishte t'ia hiqje fuqinë njeriut për zgjedhje morale duke thënë se Zoti krijon të mirën ndërsa njerëzit të keqen. Një qëndrim i tillë gjen mbështetje të qartë edhe në Kuran: "اdo e mirë që të gjen ty o njeri, është prej Allahut, kurse e keqja që të godet, është prej vetes tënde." (Kuran 4:79). Duke ia ngarkuar njeriut të gjithë përgjegjësinë për gabimet e veta, në këtë mënyrë bëhet pa kuptim mundësia për të akuzuar Zotin se ka dëshiruar të keqen për njerëzit.
Ndarja morale e Zotit prej veprimeve të njerëzve karakterizoi shkollën e dytë teologjike në Islam, Kaderinjtë (literalisht, 'deterministët'), emri i të cilëve i referohet bindjes se qeniet njerëzore janë pjesërisht të afta për të përcaktuar fatin e tyre. Ashtu si teologjia e paracaktimit, e cila u përdor për të ruajtuar status quo-në e emevitëve, po kështu edhe teologjia kaderije, shpesh u përdor nga kundërshtarët e status quo-së së emevitëve, duke u kombinuar njëkohësisht edhe me imperativin e fortë moral për të luftuar padrejtësinë. Parimet e kaderinjve formuan bazën e teologjisë shiite, e cila thekson përgjegjësinë për të luftuar padrejtësinë si dhe lirinë për të zgjedhur një imam shiit si udhëheq të drejtë të Islamit. Doktrina e kaderinjve ishte një teologji morale. Për më tepër, si mundet që një Zot i drejtë të dënojë qeniet njerëzore për veprat e tyre nëse ata nuk gëzojnë lirinë e zgjedhjes? Zgjedhja teologjike ndërmjet Islamit dhe politeizmit apo zgjedhja morale ndërmjet së mirës dhe së keqes nuk do kishte kuptim nëse veprat njerëzore do të ishin të paracaktuara. Nëse një gjykatës mysliman nuk mud të dënojë një njeri për një krim të cilin ai ose ajo është detyruar me dhunë ta kryejë si mund ta bëjë një gjë të tillë vetë Zoti?
Uniciteti dhe drejtësia hyjnore
Përfaqësuesit më të njohur të teologjisë kaderije kanë qenë mutezilitët (literalisht “të larguarit”), të cilët e quanin veten njerëzit e drejtësisë dhe unitetit hyjnor (Ehl el-adl vel Teuhid). Mutezilizmi ka qenë një rrymë që ka pasur ndikim në islam pothuajse për katër shekuj dhe në kohët tona është ringjallur si një prej pozicioneve teologjike të islamit liberal. Prej vitit 833 deri në vitin 850, ai ka qenë rryma teologjike zyrtare e kalifatit abasit (750–1258) dhe ka pasur një ndikim domethënës në shiizëm. Si një lëvizje e racionalizmit teologjik, ai ka tërhequr vëmendjen e shkollarëve perëndimorë për Islamin, të cilët, në mënyrë të gabuar, besonin se kjo rrymë paralajmëronte doktrinën rilindjes evropiane.
Mutezilitët besonin në një doktrinë të një uniciteti ekstrem në lidhje me Zotin. Një prej besimeve të tyre bazë ishte se uniteti hyjnor mund të shprehej vetëm nën termat e thjeshtësisë hyjnore. Sipas këtij parimi, pohimi se "Nuk ka zot tjetër përveç Zotit" nënkupton se asgjë nuk është e barabartë me Zotin, qoftë edhe pjesërisht dhe se madje edhe veprimet dhe atributet e vetë Zotit nuk janë të barabarta me Zotin. Atributet e Zotit nuk mund të jenë të përhershme sepse vetëm Zoti është i përhershëm. Kështu që "emrat" e Zotit të përmendura në Kuran nuk janë atribute. Ato janë vetëm metafora, mënyra të shprehuri, apo forma të krijuara të veprimit hyjnor. Mutezilitët i akuzuan ata të cilët besonin në atributet hyjnore se kishin rënë në antropomorfizëm (besimi se Zoti ka atribute njerëzore) ose korporalizëm (besimi se atributet e Zotit janë qenie trupore që ekzistojnë brenda Tij dhe me Të).
Për mutezilitët, njohja e unitetit hyjnor bazohet në arsye, e cila është një përgjegjësi që Zoti e ka vendosur mbi të gjithë njerëzit. Njohja racionale varet nga katër lloj provash: arsyetimi dialektik, Kurani, tradita e profetit Muhamed dhe konsensusi i bashkësisë myslimane. Ndër të përmendurat arsyeja është më e rëndësishme. Kjo sepse vlefshmëria e shkrimit të shenjtë, traditës dhe konsensusit janë varura nga dija racionale se Zoti ekziston, se ai është i besueshëm dhe i drejtë. Ekzistenca e Zotit mund të provohet përmes argumenteve nga mundshmëria. Eksperienca na tregon se ne nuk mund të jetojmë përgjithnjë dhe se jemi të kufizuar në fuqi dhe aftësi. Pra, ne jemi qenie të mundshme: ne na duhet të varemi nga diçka që qëndron jashtë nesh për të siguruar ekzistencën dhe jetesën tonë. Kjo qenie e domosdoshme është Zoti, i cili nuk është i ngjashëm me ne në asnjë rast. Për shkak se Zoti është i lartësuar pëtej çdo forme ngjasimi, pohime kuranore të tilla si: "O Iblis, ç’të pengoi ty që të mos përuleshe në sexhde para atij që e kam krijuar Vetë me duart e Mia?" (38:75) duhen kuptuar në mënyrë metaforike. 'Duart' e Zotit duhet të tregojnë diçka tjetër dhe të ndryshme nga duart reale si p.sh., aftësinë e Zotit për të krijuar dhe mirëmbajtur krijesat. Metafora të tilla duhen kuptuar si përshkrime të përafërta dhe të pjesshme të realitetit hyjnor i cili është pafundësisht i papërshkrueshëm.
Parimi mutezilit i drejtësisë hyjnore rrjedh drejtpërsëdrejti nga këndvështrimi i tyre për mundshmërinë hyjnore dhe bazohet në dy premisa: (1) Zoti dëshiron të mirën për qeniet njerëzore, kështu që ai nuk dëshiron apo krijon të keqen (2) Zoti jep udhëzim për qeniet njerëzore në formën e shpalljes hyjnore, kështu që ai nuk dëshiron që njerëzit të devijojnë nga rruga e drejtë. Sipas këtyre premisave, do të ishte absurde të besoje se dëshira e Zotit do ta dërgonte Atë të paracaktonte që njerëzit të kryenin mëkate. Nëse Zoti do të dënonte njerëzit për veprime që ata i kanë bërë jashtë vullnetit të tyre, ai do të mohonte drejtësinë në natyrën e Tij. اdo gjë që Zoti dëshiron është objektivisht e mirë dhe drejtësia e tyre mund të provohet nga argumente të arsyeshme. Arsyeja dëshmon se sheriati, ligji i Zotit, është i mirë për njerëzimin. Drejtësia hyjnore, e shprehur në sheriat, është si një litar që i hidhet për shpëtim një njeriu që po mbytet. Zoti jep shansin për shpëtim, por i përket qenieve njerëzore për ta pranuar apo mohuar atë.
Mutezilitët besonin se revelata hyjnore, si trupëzimi i ligjit të Zotit, ishte një qenie e krijuar. Për ta, referenca kuranore "Ai është një Kuran i lavdishëm, në Pllakën e Ruajtur mirë (Leuhi Mahfûdh)." (Kuran 85:21–22), do të thotë se Zoti e bëri Kuranin si një model apo shabllon i shkrimit të shenjtë para se të krijohej bota. Kurani që i ëshë shpallur profetit Muhamedit ishte një kopje e këtij Kurani paraekzistent. Doktrina mutezilite e krijimit të Kuranit ishte e ngjashme me doktrinën hebraike të paraekzistencës së Torahut. Në Judaizëm, Torahu si burim i ligjit hyjnor, ishte njëkohësisht paraekzistent dhe i krijuar: Zoti krijoi ligjet e tij para se të krijonte botën. Kështu që edhe Kurani duhet të jetë krijuar para se të krijohej bota për shkak se bota ishte krijuar në përputhje me ligjet, siç e shpreh edhe koncepti i kuranor i "ligjeve të Zotit" (Sunet Allah, 48: 23)
Myslimanët synit e refuzuan doktrinën e krijimit të Kuranit. Në shekullin e parë islam, Abdullah ibn Abazi (vd. 687), një kushëri i profetit Muhamed, pohonte se fjala e Zotit ishte e pakrijuar dhe e bashkëpërhershme me Të. Sipas kësaj doktrine edhe Kurani është i pakrijuar dhe i përhershëm për shkak se ai përmbante fjalën e Zotit. Ahmed ibn Hanbeli (vd. 855), një nga kundërshtarët më fortë të mutezilitëve, pohonte se fjala e Zotit është e barasvlershme me dijen e Zotit. Meqenëse Kurani ishte pjesë e njohjes së Zotit, fjalët dhe germat që gjenden në Kuran duhen konsideruar si fjala e Zotit. Meqenëse fjala e Zotit është e pakrijuar po ashtu edhe Kurani duhet të jetë i pakrijuar. Ibn Hanbeli kuptoi se doktrina e krijimit të Kurani përmbante në vetvete një problem teologjik. Nëse Kurani është i krijuar, kjo do të thotë se edhe teksti i Kuranit është i fiksuar në kohë, kështu që rëndësia e tij do të kufizohej kryesisht në kohën kur ai kishte zbritur. Meqë dija e Zotit është e përhershme, ajo duhet të jetë domosdoshmërisht universale. Të qënurit i lirë nga kufizimet e kulturës dhe historisë, urdhërimet e tij duhet të jenë të vlefshme për të gjithë njerëzit dhe në të gjitha kohërat.
Determinizmi hyjnor
Deri në ringjalljen e mësimeve të Ibn Hanbelit, shkolla më e rëndësishme teologjike sunite e voluntarizmit hyjnor ka qenë Esharizmi. Kjo shkollë e ka marrë emrin nga Ebu Hasan el-Eshari (vd. 935). Teologjia esharite u përpoq të rigjeneronte kuptimin e pakufizuar të mundshmërisë hyjnore duke përkrahur një teori të re të paracaktimit dhe një këndvështrim të universit që mohonte kuptimin empirik të shkak-pasojës. Për esharitë, e gjithë fuqia i takon Zotit. Nëse Zoti i ka dhënë njerëzve fuqinë e lirisë së zgjedhjes, siç besonin mutezilitët, kjo të çon në mendimin se Zoti ka hequr dorë nga një pjesë e fuqisë së tij për të përcaktur fatin e krijesave të Tij. ثshtë absurde të mendosh se një Zoti i Gjithëfuqishëm mund ta braktisë fuqinë e tij për ndonjë arsye. Për mutezilitët, Zoti i kishte pajisur njerëzit me lirinë e zgjedhjes për shkak se vetëm njerëzit në mes të gjithë krijesave zotëronin arsye. Meqenëse Zoti i kishte pajisur njerëzit me arsye ai nuk mund ti ndalonte ata nga përdorimi i kësaj dhuntie për të vendosur atë që dëshironin. Për esharinjtë ishte absurde që të mund të ekzistonte ndonjë gjë që të ishte e pamundur për Zotin, edhe nëse në pamje të parë, mundësia e realizimit të disa gjërave mund të duket e paarsyeshme. Nëse fuqia hyjnore është me të vërtetë e pakufizuar atëherë, qoftë edhe teorikisht kufizimet e fuqisë hyjnore janë të papranueshme.
Sipas esharive, verseti kuranor që thotë: "Zoti bën atë që dëshiron" do të thotë se Ai është krijuesi i gjithçkaje, përfshi edhe veprimet njerëzore. Esharinjtë bëjnë dallim ndërmjet veprimeve të "domosdoshme" dhe të "përftuara". Veprimet e domosdoshme, si p.sh. të dridhurat, qofshin këto nga temperatura apo nga emocionet, janë të pavullnetshme ndërsa veprimet e përftuara, si ecja, mendimi, apo zgjedhja morale, janë të vullnetshme. Në të dy rastet Zoti është krijuesi i gjithçkaje, përfshi edhe veprimet e qenieve njerëzore. Njeriu thjesht "përfton" aftësinë për ti zbatuar ato. Ky është kuptimi i tekstit kuranor që thotë: "...ndërkohë që Allahu është Ai që ju ka krijuar juve dhe gjithçka që bëni?!” (Kuran 37:96). Aftësia e përftuar njerëzore (kasb) është krijuar nga Zoti gjatë veprimit. Qeniet njerëzore përftojnë aftësinë për ta bërë apo jo një veprim, si 'po-ja' dhe 'jo-ja' në sistemin e qarqeve kompjuterike. Sidoqoftë kjo nuk do të thotë se njeriu zotëron pronësinë mbi këto zgjedhje. "Fuqia e përftuar për të bërë diçka" nënkupton thjesht aftësinë për të bërë pikërisht atë që Zoti kishte krijuar që të bëje. Qeniet njerëzore nuk mund të prodhojnë asgjë për të cilën nuk janë paracaktuar që ta bëjnë. Për esharizmin, të thuash se Zoti është i Gjithfuqishëm do të thotë të pohosh se njerëzit janë të pafuqishëm.
Kritikët e esharizmit janë përgjigjur se kjo teori është thjesht një rikonfiguracion i dokrinës së tejkaluar të xhabirijeve, të cilët besonin se qeniet njerëzore nuk zotërojnë asnjë liri zgjedhjeje. Filozofi Ibn Rrushdi (Averroesi) nga Kordova (vd. 1198) e refuzoi teologjinë esharite si të palogjikshme. Nëse aftësia për të vepruar në një mënyrë të caktuar si dhe vetë veprimi janë krijuar nga Zoti, atëherë me gjithë synimet dhe qëllimet e mira, përsëri kjo teori nënkupton se njeriu ka vetëm një zgjedhje për të bërë. Nëse përfitimi i një akti të krijuar nga Zoti nuk i lejon njeriut as të bëhet "zotërues" i veprimit të vet e as fuqinë për ta krijuar atë, atëherë nuk mund të themi se veprimi është një "fuqi" që zotërohet nga qeniet njerëzore. Në këtë mënyrë do të ishte e padrejtë për një njeri që të gjykohej nga Zoti për kryerjen e një mëkati, i cili në të vërtetë nuk i ka "përkitur" asnjëherë atij. Përkundër këtyre mospërputhjeve, teologjia esharite u bë mbizotëruese në islam për shkak se ajo ofronte një zgjidhje relativisht të thjeshtë për problemet e çështjes së fuqisë dhe dijes hyjnore. Duke i bazuar argumentet e tyre në konceptet kuranore, esharitët arritën të krijonin një teologji të bazuar në Kuran, e cila ishte më e suksesshme ajo e kundërshtarëve të tyre mutezilitë. Edhe teologjia mutezilite përpiqej të mbështetej në Kuran, por theksimi që i bënte ajo arsyes në çështjen e kërkimit të dijes rreth Zotit çoi në kritikueshmërinë se revelata hyjnore dilte ose e panevojshme ose e rezervuar vetëm për ata të cilët janë të paaftë të mendojnë me mendjen e tyre. Edhe teologjia esharite, gjithashtu e thekson rëndësinë e arsyes, por ata e konsideronin revelatën hyjnore dhe traditën profetike si më të rëndësishme, për shak se ato përbëjnë udhëzimin e nevojshëm për arsyen në mënyrë që ajo të funksionojë në orientimin e duhur. Esharitët e shihinin veten e tyre si ithtarë të rrugës së mesme midis arsyes dhe revelatës. Sipas teologut të madh esharit, Imam Gazaliut (vd. 1111), revelata njihet përmes traditës, por e vërteta e saj e brendshme njihet përmes arsyes.
Teologjia esharite e determinizmit hyjnor operonte në një univers atomist dhe okazionalist. Sipas teorisë atomiste esharite, universi është i ndarë në grimca të palidhura të materies, cilësi, hapësirë dhe kohë. Teoria e lidhur e okazionalizmit pohon se çdo veprim apo ngjarje mund të copëzohet në një seri të dallueshme momentesh, të cilat janë krejtësisht të pavarura nga njëra-tjetra. Këto momente bashkohen vetëm përmes veprimit të vullnetit hyjnor. Asnjë vazhdimësi apo rend logjik nuk i lidh këto seri ngjarjesh. Për teologët esharinj, akti i goditjes së topit me shkopin e bejsbollit nuk duhej perceptuar si një lëvizje e vetme. Përkundrazi, lëkundja e shkopit dhe goditja e topit duheshin parë si një seri ngjarjesh të veçanta, në të cilën shkopi sa vinte e afrohej me topin, derisa në fund e godiste atë. Ky këndvështrim imagjinar i realitetit mund të krahasohet me shiritin e një filmi, në të cilin ajo që ngjan si një lëvizje e vetme, në realitet është një seri imazhesh të ngjarjeve të ndryshme, të cilat duken si të vazhdueshme për shkak të shpejtësisë me të cilën ato kalojnë në projektor. Në okazionalizmin esharit, ngjarjet, veprimet dhe objektet ekzistojnë vetëm për një moment. Ato ngjajnë sikur kanë vazhdimësi vetëm për shkak se rikrijohen nga Zoti në një seri krijimesh të menjëhershme. Ky këndvështrim i realitetit mohon konceptin e "natyrës" madje edhe të një rendi natyror. اdo gjë është e mundur për Zotin, i cili mund ta ndryshojnë realitetin në çdo kohë. Asnjë kufizim nuk ekziston për fuqinë hyjnore.
Okazionalizmi esharit nuk pranonte as realitetin e vazhdimësisë e as atë të ligjit të shkak-pasojës. Përkundrazi, rregullsia e ngjarjeve natyrore shpjegohej përmes "shprehive" apo "zakoneve" (adet), të cilat Zoti mund ti ndryshojë në çdo moment. Mrekullia është thjesht një ngjarje e jashtëzakonshme (khark el-adet), literalisht një përjashtim nga ajo që ndodh zakonisht. Një mrekulli ngjan si e pamundur për shkak se ajo shkon ndesh me pritshmëritë. Megjithatë, nga këndvështrimi esharit, një mrekulli është në thelb normale. Për shkak se Zoti krijon dhe rikrijon çdo gjë në çdo çast kohor, i gjithë krijimi është një mrekulli. Atë që ne zakonisht e quajmë "mrekulli" në të vërtetë është një shembull i ndryshimit të ligjeve (sunen) nga ana e Zotit, nga mënyra e zakonshme se si Ai i bën gjërat të ndodhin. Sufijtë e përvetësuan këtë koncept për të shpjeguar doktrinën e tyre të mrekullive që bëheshin nga shenjtorët (evlijatë). Shumica e tyre ishin anëtarë të teologjisë esharite dhe shumica e teologëve esharitë e pranonin sufizmin si një formë shprehjeje legjitime të Islamit. Doktrina esharite e vullnetit hyjnor (divine voluntarism), gjithdijshmërisë, paracaktimit dhe okazionalizmit hyjnor mund të shihen qartë në odën e sufiut spanjoll Ebu Medjan (vd. 1198). Referimi tek gërmat arabe kaf dhe nun në këtë poemë sjell ndërmend urdhërin Kun! (Ji!), përmes së cilit Zoti vazhdimësisht sjell në krijesa në ekzistencë. (Kuran 2:117)
Të gjitha falënderimet të takojnë vetëm Ty! Nuk ka dhurim për atë që Ti ndalon dhe s'ka gjë që e ndalon furnizimin tënd të bollshëm. Vullneti Yt është përcaktuar dhe Gjykimi Yt është i mprehtë. Dituria Jote përfshin shtatë qiejt dhe Tokën. Urdhri Yt qëndron mes (shkronjave) Kaf dhe Nun, dhe kryhet më lehtë e shpejt se lëvizja e qepallës. Kur Ti thua "Bëhu!" ajo që thua tashmë ka qenë dhe ajo që shpall nuk përsëritet asnjëherë. Ke qenë Ti e askush tjetër para Teje; ke qenë Ti e askush nuk ishte përveç Teje. Ti do të mbetesh kur të gjitha qeniet e vdekshme do të vdesin.
Ti caktove fatin e krijesave të Tua që para se t'i krijoje dhe ajo që caktove ishte urdhër i paracaktuar. (Kornel, 1996, faq. 150)
Krijimi dhe qëllimshmëria
Ebu Hasan Maturidiu (vd. 944 e.r.) nga Samarkanda, një bashkëkohës i eshariut, zhvilloi një teologji që e bëri më të dukshme dallimin ndërmjet doktrinës esharite të determinizmit hyjnor dhe doktrinës mutezilite të zgjedhjes së arsyeshme. Ndonëse ndonjëherë idetë e tij janë marrë si kritika ndaj esharizmit, gjithsesi ato janë zhvilluar në mënyrë të pavarur. Maturidizmi u bë një rrymë me ndikim nën sundimin e Perandorisë Osmane (1342–1924). Në kohët tona ajo pranohet si një variant i esharizmit. Dallimi më i rëndësishëm ndërmjet dy teologjive qëndron në balancën ndërmjet vullnetit hyjnor dhe mundësisë njerëzore. Sipas Maturidiut, veprimet ndahen ndërmjet Zotit dhe njerëzve. Kur një veprim i vishet Zotit ai quhet krijim (khalk), ndërsa kur i vishet një njeriu ai quhet "përvetësim" (kasb). Veprimet e Zotit janë në thelb krijuese, ato përfshinë mrekullitë dhe fenomene të tjera të cilat mendja njerëzore nuk mund ti kapë. Zoti, gjithashtu, ka krikuar potencialet për veprimin njerëzor, por qeniet njerëzore janë të përgjegjshme për atë që veprojnë. Duke qenë të përgjegjshëm, ato e "përvetësojnë" aktin për veten e tyre. Dënimi apo shpërblimi është rrjedhoja morale e qëllimit të individit (nijet) për të vepruar në një mënyrë të caktuar. Meqenëse maturidizmi e ndante qëllimin nga veprimi, ai ishte më i aftë se esharizmi për të harmonizuar paradoksin, në dukje, të vullnetit hyjnor.
Një tjetër kontribut i maturidizmit ishte ai i teorisë së njohjes e cila harmonizonte diktatet e arsyes me revelatën. Maturidizmi ishte shumë kritik ndaj tradicionalizmit të verbër. Kjo ishte veçanërisht e rëndësishme në lidhje me konceptet lidhur me Zotin, për shkak se Kurani i qorton njerëzit për të mos ndjekur në mënyrë të verbër paraardhësit e tyre (43:23). Për maturiditë njohja është tre llojesh, ndjenjat, dija e rrjedhur nga një dëshmi e besueshme dhe dija e ardhur nga arsyeja. Ai i cili mohon të vërtetën e dijes empirike është i paarsyeshëm për shkak se ai mohon atë që vëzhgon me sytë e tij. Njohja që vjen si rezultat i një dëshmie të besueshme është ajo që sot mund ta quajmë "histori". Kjo përfshin dëshminë e Kuranit dhe Sunetit. Një dëshmi e tillë është e besueshme për shkak se pas mësimeve profetike qëndron Zoti. Sidoqoftë, lloji më i rëndësishëm i njohjes është përmes arsyes. Arsyeja është dhuntia kritike përmes së cilës ne vlerësojmë format empirike dhe historike të njohjes. Arsyeja na mundëson ne që të kuptojmë urtësinë hyjnore në krijim. Pa e nënshtruar dëshminë e profetëve ndaj arsyes dhe eksperiencës, qenia njerëzore bie në tradicionalizëm. Pa e nënshtruar njohjen empirike ndaj arsyes dhe revelatës, qeniet njerëzore bien në materializëm (illhad), të cilën myslimanët e mesjetës e lidhnin me ateizmin.
Njëshi në gjithçkanë
Në ditët tona limitet e teologjisë islame janë të shënjuara nga Vehabizmi dhe Sufizmi. Eleminimi i filozofisë tradicionale të filozofisë islame nga fundi i shekullit të trembëdhjetë dhe rënia e teologjisë formale të sunizmit përgjatë Perandorisë Osmane dërgoi në një fideizëm legal, i cili mbizotëron në teologjinë suite të sotme. Shumica e asaj që mbeti prej kësaj tradite është përfishirë në shiizëm, siç paraqiten më së miri në shkrimet e Mulla Sadra Shirazit (vd. 1641). Vehabizmi, i cili u themelua në shekullin e tetëmbëdhjetë nga Muhamed ibn Abdul Vehab (vd. 1787), shkoi përtej fideizmit të zakonshëm sunit duke përkrahur një formë ekstreme tradicionalizmi. Qasja e tij ndaj unitetit hyjnor mbështetej në një lexim të fjalëpërfjalshëm të Kuranit dhe Hadithit, i cili ndalonte spekulimet racionaliste në lidhje me Zotin dhe natyrën e Tij. Ai, gjithashtu shmangte interpretimin e verseteve të dykuptimta të Kuranit, madje mohonte edhe natyrën metaforike të disa verseteve kuranore. Formuale teologjike e përdorur nga Ahmed ibn Hanbeli, bila qejfe (literalisht, "pa si") përdoret për të pohuar se Zoti ka "duar jo duart e krijesave", apo "fytyrë jo si fytyrat e krijesave". Pyetjet e lëna pa përgjigje nga burimet tradicionale duhen lënë ashtu siç janë. Braktisja e interpretimeve racionale nga Vehabitë solli mbi ta akuzën se po predikonin një teologji për "naivët" dhe se po "antropomorfizonin" Zotin dhe atributet e Tij.
Teologjia sufite qëndron në krahun e kundërt të Vehabive për shkak se ajo nuk mohonte kërkimin hermeneutik. Ajo përballet me paradoksin e transcendencës dhe imanencës hyjnore duke njohur se koncepti i unitetit hyjnor duhet të lejojë transcendencën e numrave. Teologjia sufite është neglizhuar në diskutimet bashkëkohore, veçanërisht në botën islame. Pjesërisht, kjo është rezultat i ndikimit perëndimor të konceptit të misticizmit, i cili priret të anashkalojë përdorimin e arsyes në traktatet sufite dhe në vend të kësaj të mbitheksojë eksperiencën e pashprehshme shpirtërore. Identifikimi i sufizmit me misticizmin ka ndikuar dhe ndryshuar imazhin që vetë vendet myslimane kishin për sufizmin, ku shpesh në kohët tona ai është refuzuar si joracional dhe i pavërtetë. Në veçanti ai është akuzuar se ka huazuar ide nga hinduizmi dhe budizmi. Sidoqoftë, para periudhës moderne teologjia sufite ka qenë subjekt i debateve shumë të ndezura, në një kohë që, për të provuar se përse kjo traditë nuk ishte e saktë, barra e përgjegjësisë duhet të binte mbi kundërshtarët e sufizmit, në vend që të ishin sufitë vetë ata të cilët duhet të bënin këtë gjë.
Ebu Kasim el-Xhunejdi (vd. 910) nga Bagdadi ishte një prej themeluesve të teologjisë sufite. Ngjashëm si teologët e tjerë suni, ai u përpoq të kombinonte Kuranin dhe Hadithet duke përdorur interpretime racionale. Në ndryshim nga teologët josufij ai pranoi eksperiencën mistike si epistemologjikisht e barazvlefshme me arsyen. Kur kombinohet me arsyen dhe revelatën, eksperienca mistike, e cila njihej me emrin "keshf " (heqja e mbulesës), dërgon drejt njohjes së drejpërdrejtë të Zotit (marifet), e cila është më superiore se dija (ilm) e teologëve. Mbështetja e sufijve në perceptimin mistik, gjithsesi, nuk do të thotë se ata e mohonin qasjen teologjike. Përkundrazi, trajtesat sufite janë përplot me diskutime të çështjeve teologjike. El-Xhunejdi ishte themeluesi i "shkollës së sufizmit" në Bagdad, i cili vendosi standardet e mendimit dhe praktikës sufite. Maruf el-Karkashi (vd. 816), një person i afërt me imamin shiit Ali el-Rida (vd. 818), ishte një parardhës i denjë i një tradite të tillë. Kështu që, nuk është një rastësi që sufizmi dhe shiizmi ndajnë së bashku interesin për natyrën paradoksale të unitetit hyjnor.
Për Xhunejdin, shtylla themelore e tevhidit ishte "të dallosh të përhershmin nga ajo që ishte e krijuar në kohë (Abdel-Kader, 1976, p. 70). Sufiu i vonshëm Ali el-Huxhviri (vd. Pas 1072), e komentoi këtë thënie kështu: "I Përhershmi nuk duhet konsideruar si lokusi i fenomeneve, si dhe fenomeni si lokusin e të Përhershmit. Duhet njohur se Zoti është i përhershëm dhe se njeriu është fenomen dhe se asgjë nga lloji jot nuk ka lidhje me Atë dhe se asgjë nga atributet e Tij nuk janë të përziera me ty dhe se nuk ka asnjë homogjenitet ndërmjet atij që është i përhershëm dhe atij që është fenomen. (El-Huxhuviri, 1976, f. 281). E kuptuar në këtë mënyrë, në përkufizimin e Xhunejdid nuk gjendet ndonjë veçanti sufiste, madje ai mori edhe aprovimin e teologut hanbelit Ibn Tejmije (vd. 1328), i cili ishte një prej kundërshtarëve më në zë të sufizmit.
Sidoqoftë, një tjetër interpretim i përkufizimit të dhënë nga Xhunejdi është akoma më problematik. "Të dallosh" të përhershmen nga ajo që është e krijuar mund të kuptohet sikur Zoti mund të gjendet, ose së paku identifikohet, me krijimin e Tij. Huxhviriu aludon për këtë çështje kur tërheq vëmendjen me këto fjalë: "Kur besohet se i përhershmi zbret në botën e fenomeneve, apo fenomenet i ngjiten të përhershmit, nuk mbetet më asnjë provë për përhershmërinë e Zotit dhe për krijimin e universit, kjo të dërgon në materializëm. Në çdo veprim të fenomeneve ka prova që dëshmojnë për bashkim dhe dëshmi si dhe shenja të gjithëfuqishmërisë hyjnore, të cilat vërtetojnë përhershmërinë e Zotit, por njerëzit janë tepër gafilë për të dëshiruar vetëm Atë apo të kënaqen vetëm duke e përmendur atë. Husejn ibn Mansur [el-Hallaxh vd. 922] ka thënë: "hapi i parë në tevhid është asgjësimi i ndarjes" (el-Huxhviri, 1976, f. 281)
ParMuh: ammad “Muhyiddin” ibn al-EArab¯ı (d. 1240), arguably the most influential S:u¯f¯ı theologian, agreed more with al-H: alla¯j’s statement than with al-H: ujw¯ır¯ı’s warning. Many of Ibn al-EArab¯ı’s writings discuss the issues of separatin the eternal from the temporal and finding the one in the many. In the chapter on Noah in Fus:u¯s: al-H: ikam (Ring-Settings of Wisdom), he summarizes the theological paradox of divine unity in the following poem:
ParIf you speak of transcendence, you are restricted. If you speak of immanence, you are limited. If you speak of both matters, you are complete. You are an Imam and a master of spiritual knowledge. He who speaks of joining is a polytheist. He who speaks of separating affirms unity. Beware of immanence if you are a dualist! Beware of transcendence if you are a Unitarian! You are not he; yet, you are he and you see him in The essences of things both boundless and limited! (Ibn al-EArab¯ı, 1980, p. 70)
ParFor Ibn al-EArab¯ı, divine immanence means that God can be “found” in worldly phenomena. In Arabic, the verb “to find” is wajada. The experience of finding is wijda¯n. Most works on Sufism translate wijda¯n as “ecstasy.” This obscures the theological importance of the term for Ibn al-EArab¯ı. One “finds” ecstasy in wijda¯n because he or she perceives, or “finds” God in the essences of things. Ibn al-EArab¯ı extends the metaphor of “finding” to all of existence, which in Arabic is denoted by the term wuju¯d. Existence is where the perceptive believer “finds” God. In other words, the world is a theater for the manifestation of the Absolute. Before creation, while possible things are in a state of nonexistence, God is the only existent. At their creation, things “acquire” existence, much as human beings “acquire” moral responsibility in AshEarite theology. The QurDa¯n states: “We did not create the heavens and the Earth and all that is between them but in Truth” (15:85). For Ibn al-EArab¯ı, this verse holds the key to the paradox of divine unity. Things and their effects “find” their way into physical existence through the divine names: “Since the effects belong to the divine names, and the name is the named, there is nothing in existence but God” (Ibn al-EArab¯ı, 2002, p. 138).
Në veprën e tij Futuhat el-Mekije (revelatat mekase), Ibn Arabiu pohon se asnjë subjekt teologjik nuk është më i vështirë për arsyen se sa transcendenca e numrave. Për shkak se numrat zakonisht konceptohen si një seri numrash të plotë dhe besohet se ato i veshin me cilësi gjërat që përshkruajnë, është e vështirë të kuptosh se si shumica është e varur nga njëshi. Duke komentuar mbi versetin kuranor anti-trinitar: "Pa dyshim, janë jobesimtarë ata që thonë: “Allahu është njëri prej Trinisë!” (Kuran 5:73), ai shprehet se personi i cili thotë që "Allahu është i katërti i të treve" nuk është një jobesimtar. Nëse Zoti është një prej trinisë, kjo do të thotë se ai i përket të njëjtit lloj (xhins) si dy të tjerët. Ky është mëkati teologjik që njihet si shirk, ti shoqërosh Zotit të barabartë. Gjithsesi, pohimi se ai është i katërti i të treve nuk nënkupton se ai është i të njëjtit lloj si tre të parët, pra ai nuk është një prej tyre. Kështu që, Zoti është një për çdo grup apo shumësi, por pa u shndërruar në një prej llojit të tyre: "Ai është i katërti i të treve, kështu që Ai është një; i pesti i të katërve, pra është një, e kështu pambarimisht. (Ibn al-EArab¯ı, 2002, p. 137).
Ibn Arabiu e shpjegon këtë parim teologjik duke përdorur terma algjebrikë apo formula teorike. Myslimanët e mesjetës e quanin algjebrën alxhebr vel mukabelah (literalisht, "përcaktim dhe pranëvënie"). Zoti është i katërti i të treve shprehet në mënyrë algjebrike kështu (x + y + z) a. Gërma a është pjesë e shprehjes për shkak se ajo është vënë pranë termave në kllapa, por nuk është pjesë e grupit (x + y + z). Në të njëjtën mënyrë, Allahu mund të "gjendet" në shprehjen e krijimit të Tij, por ai nuk është pjesë e tij e as i të njëjtit lloj. Ky parim është gjithashtu çelësi për të zgjidhur paradoksin e unitetit hyjnor sepse dëshmon se si Zoti mund të jetë në mënyrë transcendente i ndarë dhe në mënyrë të drejtpërdrejt i përfshirë në krijimin e tij në të njëjtën kohë. "Ky është Ai që quhet Allah", vëren Ibn Arabiu. Zoti është ekzistenca e manifestuar në formë e bashkangjitur me vendndodhjen e krijimit të tij, por ai nuk është i njëjtë me krijimin. Në thelbin e Tij, Ai është qenia e domosdoshme, ndërsa mundësitë e krijuara janë "mosekzistencat e domosdoshme" të përhershme në thelb të tyre. (Ibn al-EArab¯ı, 2002, p. 136).
Përktheu: Rezart Beka
Redaktoi: Ergys Mërtiri
___________________________________________________________________________________________
[*]Vincent J. Cornell është Andrew W. Mellon Assistant Professor of Religion at Duke University, Durham, North Carolina, USA. profesor i historisë dhe drejtor i King Fahd Center for Middle East and Islamic Studies. Ai ka dhënë mësim në Northwestern University, the University of Georgia and Duke University. Ai ka publikuar dy vepra të mëdha The Way of Abu Madyan (Cambridge; The Islamic Texts Society, 1996) and Realm of the Saint: Power and Authority in Moroccan Sufism (Austin, Texas: University of Texas Press, 1998).